Чтение онлайн

Экзегетический метод св. Григория Богослова [109] представляет собой синтез александрийского и антиохийского методов толкования. Исходной точкой его экзегезы стала идея, что Священное Писание истолковывается им самим, а не на основе скудного ума человеческого. Он совершенно согласен со св. Василием, что сам «наш ум <…> не может себя видеть по–другому, кроме как единственным способом — путем углубления в Писание. Свет, который в нем отражается, дает возможность каждому из нас увидеть самого себя» (О сотворении человека, Слово 1, 1) [110] . «Говорить о Боге, — пишет св. Григорий, — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога, потому что в злохудожную душу не внидет премудрость [Прем. 1, 4]» [111] . В Писании, таким образом, скрыта истина и о человеке, и о Боге, но она и по ту сторону Священного Писания, так как глубже его. Тайна Откровения Божиего совершается постепенно, в виде трех «землетрясений». Первое «землетрясение» — Ветхий Завет, через который Бог освобождает людей от идолопоклонства и приводит к богопознанию (?????????). Ветхий Завет открывает ясно Бога Отца и указывает на Сына, Логоса Божиего, который открывается через второе «землетрясение» — Новый Завет, открывая и Духа Святого; третьим «землетрясением» будет Второе пришествие, когда Бог откроет всю тайну Свою. Своим смирением перед неизъяснимой тайной Существа Божия и апофатическим (?????????) подходом Григорий Богослов побеждает дерзкий рационализм Ария и Евномия, а своей верой в возможность богопознания побеждает и пессимизм Аполлинария, который считал, что ум человеческий — это что–то безнадежно грязное и грешное. Как и для всех других великих отцов Церкви, для Григория истинное толкование и погружение в тайны Священных Книг немыслимо без очищения ума и сердца. По мере очищения уму открывается чистый свет Божественных Писаний; только погруженный в него и омытый им в состоянии познать Божественные тайны, как и тайну самого себя. Путь богопознания — это путь обожения (??????), а оно не дается каждому, к тому же, не открываются каждому и глубины тайны Священного Писания. Значит, учение св. Григория о богопознании и об экзегезе как пути к богопознанию не основывается только на аналогии Божиих совершенств с Его творением или на типологии и аллегорической символике слов, событий, лиц, обрядов, объективно данных раз и навсегда в Священном Писании как в историческом документе и книге; оно, прежде всего, основано на боговидении: Бог истинно является и становится видимым пророкам и святым. Илия, Моисей и другие видели Бога, видели его реально, а не только в образах, символах, аллегориях; пророк Исаия и другие пророки вкусили от Его вечного огня и были им просвещены. Поэтому только тот, кто удостоится Его света и Его огня, станет истинным толкователем ветхозаветного и новозаветного Откровения. Оно только в свете того огня открывается как единое и единственное. Только для непросвещенного ума и неочищенного сердца, говорит св. Григорий, Священное Писание содержит в себе противоречия.

Отношение каппадокийцев к Священным Книгам лучше всего выражено в словах св. Василия, который был центральной личностью среди них и их вдохновителем: «В Священном Писании, — говорит он, — нет ничего случайно сказанного, ни одного слова» [112] . Исходя из истины о недоступной, неизречимой, неизъяснимой Божественной сущности, каппадокийцы основывают возможность богопознания и вообще свою экзегезу, толкование, на присутствии в мире Божиих сил и энергии, которые открываются и познаются по аналогии с тварными существами, но еще более и непосредственнее через общение с ними, через образы и символы Откровения, данные в Священных Книгах, и через обретение Божественного света как их сути и глубочайшего содержания.

Этот исторический период, закончившийся каппадокийцами, определил в основных чертах библейскую экзегезу на все будущие времена. Это особенно относится к Византийской Церкви.

Особую роль в этот постхалкидонский период и влияние на богословие и экзегезу имели Ареопагитские книги [113] , долгое время приписываемые св. Дионисию Ареопагиту. Характерным для экзегезы автора этих книг является учение, согласно которому Откровение вершится через ангелов и только через них. Это учение является составной частью представления о небесной иерархии, чье служение и деяния состоят в принятии и передаче, каждый по своему чину, даров истинного очищения, Божественного света и совершенного знания. Так, серафимы и херувимы, как самые совершенные и близкие Богу, передают свет нижним чинам; ниже их господства, силы и власти, затем начала, архангелы и ангелы. Ангелы ближе всех к миру. Истолковывая в соответствии с такой иерархией Ис. 6, 6, Ареопагит считает, что серафим, о котором здесь идет речь, мог быть только ангелом, который может общаться с людьми, или, возможно, серафимом, который через ангела сообщает волю Божию. Именно ангелы руководили ветхозаветными праведниками, через них был дан Моисею Закон и т. д. Поэтому автор этих книг считает уместным в конце [сочинения] О небесной иерархии дать подробное объяснение символических образов, которыми описываются или под которыми являются ангелы в Священном Писании. Это принятие иерархической передачи Откровения очень важно для понимания ареопагитского взгляда на отношения между Богом и человеком, открытого в Ветхом и Новом Заветах. Ареопагитское иерархическое понимание мира, разграничение материального и духовного миров, т. е. небесной и земной иерархии, терминология, символичность языка — все это во многом напоминает неоплатонизм. Но наряду со схожестью существуют и значительные различия между Ареопагитом и неоплатонизмом, которые подтверждают его православность, которая иногда ставилась под сомнение, хотя защищалась еще св. Максимом Исповедником. Прежде всего, Дионисий Ареопагит решительно отрицает возможность познания Бога по сущности. Бог абсолютно трансцендентен (???????????) тварным существам (??????? ??); и даже то, что доступно в Нем и благодаря чему можно вступить в общение через Откровение, может быть описано только апофатическим путем. Оставаясь недоступным, Бог, однако, открывается тварному существу через Божественные силы (????? ????????), которые, несмотря на свое неисчислимое множество и преумножение, остаются едиными. Так красота, бытие (???????, ????????), добро, присущие творению и его природе, являются реальным отражением и «образом» Бога, но не Его сущности, а Его силы и энергии. Эти силы и энергии не неоплатонические эманации Божества, но в каждой из них — весь Бог, с Которым, через них, тварные существа входят в общение в мере, данной им в зависимости от степени совершенства. Поэтому и Бог, Которого автор этих книг исповедует, — живой библейский Бог, а ни в коем случае не безличное «Единое» (?? ??) Плотина.

Из этого очевидно, что ареопагитское учение о Боге и об отношении Бога и мира является в своих основных положениях продолжением богословия каппадокийских отцов с большой дозой александрийского аллегоризма. Его экзегетический метод остается в рамках сильно выраженного типологического символизма: подчеркнутая иерархичность при передаче Откровения, в которой земная иерархия является зеркалом небесной (под земной иерархией подразумеваются епископы, пресвитеры, диаконы, монахи, верующие, а под ее сущностью — «Богоданные слова», предания, тайны), — это основная характеристика его символизма и метода [114] .

В этот период следует особенно отметить прп. Максима Исповедника († 662/3) [115] , который с полным правом называется отцом византийского богословия. Все его мировоззрение христологически обосновано. По учению св. Максима, движение или действие являются основными свойствами любой природы. Каждое существо имеет свой смысл и план (цель), свой логос, т. е. логосно по своей природе. Этот логос тварных существ является по сути иконой, образом вечного Логоса Божиего, через Которого «все начало быть» [Ин. 1, 3]. Логос твари (????? ??? ?????), ее логосность не что–то статичное, данное раз и навсегда, он — вечная цель и задание, которое необходимо осуществить. Отсюда для Максима Исповедника все существа — это некие таинственные откровения и «воплощения» Бога Логоса, Который еще очевиднее открывается через слово (= логос), символы, события, боговдохновенных личностей, ангелов ветхозаветного Богоявления и Откровения. Он Тот, Кто через ангела открылся Моисею и другим пророкам; «задняя» (?? ???????) [116] Бога, увиденные Моисеем на Синае, — по сути, будущее Тело (????) воплощенного Логоса. Все толкование св. Максима остается в этих рамках и имеет типологическо–символический характер. Он не писал обширных толкований, только самые краткие замечания и комментарии на отдельные тексты Ветхого Завета. Это, прежде всего, глубокие размышления над самыми трудными местами текстов («апориями»), а не толкования в обычном смысле слова. Сюда относятся: Вопросоответы Фалассию; вопросы и ответы, адресованные Феопневсту Схоластику [117] ; толкование 59–го псалма. Аллегорический и анагогический метод, которыми охотно пользовался Максим Исповедник, не очень нравился св. Фотию, который по своему характеру был менее умозрительным. Св. Фотий так высказался по поводу толкований Максима Исповедника: «Решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов» [118] .

Этот мистическо–аллегорический и анагогический (анагогический = через один образ, реальность, искать тайну другой, высшей реальности и «превозносить» ее, т. е. одна реальность возводит к другой и «образует» ее тайну) метод св. Максим широко использует и при толковании Святых Таин и вообще священнодействий, следуя в этом Ареопагитским книгам (которые и истолковывает [119] ). Итак, тот же метод символического тайнозрения, которым Максим пользуется при толковании Священного Писания, он применяет и здесь при изложении своего учения о Церкви, человеке, космосе и его отношению к Богу и т. д. Он написал и сочинение под названием Мистагогия (??????????), т. е. тайноводство, посвящение и введение в тайну путем этого символического тайновидения.

В это время появляются экзегетические сборники [120] . Такие сборники возникли параллельно с работой по толкованию Священного Писания, и чаще всего из примечаний к библейскому тексту (такие замечания и комментарии обычно называют схолиями). Для этих сборников, которые именуют также катенами [121] , характерна беспристрастность, в них сохранились очень древние толкования, которые иначе были бы утеряны (отрывки из толкований Оригена, Дидима Слепца, Диодора Тарсийского, Ипполита Римского, Папия Иерапольского). Составлением экзегетического сборника впервые, насколько нам известно, занялся Прокопий из Газы (ок. 465–528) [122] , от которого сохранилось и толкование Восьмикнижия. Он истолковывал и Книги пророка Исаии, сохранились его схолии на Книги Царств и Паралипоменон [123] , ему приписывается и экзегеза Песни Песней и Притчей Соломоновых. После него были и другие авторы, которые писали катены (схолии), как, например, александрийский диакон Олимпиодор [124] , св. Григорий Агригентский [125] , Анастасий Никейский (VII в.) [126] . Все эти сборники все еще недостаточно хорошо изучены [127] .

Огромное значение в развитии экзегезы Ветхого Завета имеют также творения св. Иоанна Дамаскина (VIII в.) [128] . У него нет отдельных экзегетических сочинений, хотя все его богословие — это, в сущности, и есть экзегеза. В своих трудах он, так сказать, сжимает, дает в сжатой форме самые лучшие богословские предания и достижения прошлых веков, а иногда и развивает их. Это имеет особенно большое значение в его защите и богословском обосновании иконопочитания. Отстаивая почитание икон, св. Дамаскин дает толкования ветхозаветных «образов», зримых прообразов и «икон», через которые можно созерцать невидимые сущности. Таким «образом», картиной, являлась ветхозаветная скиния («изображение всего творения»), так же как и бывшие в ней ковчег завета и херувимы. И вообще, Бог, по толкованию св. Иоанна, является в Ветхом Завете в «образах». Авраам, Моисей, Исаия и все пророки удостаивались видения «образов» Божиих, а не самой сущности и существа Божиего. Неопалимая Купина, которую Моисей видел на Синае, была «образом», прообразом Богоматери. Этот и такой тип образа символичен. И в самом творении, природе, существует некий таинственный природный образ, указывающий нам на Божественное Откровение (например, троичный характер некоторых природных явлений или существ, указывающих на Святую Троицу). Возможность слова о Боге, т. е. возможность богословия и созерцания неизъяснимых тайн Божиих, основывается именно на том свойстве видимых знаков, прообразов и изображений, что они собой изображают то, что невидимо, хотя само изображение навсегда остается недостаточным и ограниченным.

Очевидно, что мысль св. Дамаскина в целом «образна», иконоподобна (как и мысль св. Максима Исповедника, который предшествовал ему и во многом на него повлиял). Она основывается на истине, что Бог сначала родил Свой «живой и природный Образ, Икону Своей вечности, единосущного и единородного Сына Своего и вечного Логоса» [129] , Слово, а потом сотворил человека «по образу» Своему, т. е. именно «по образу» того Логоса, через Которого и Которым все сотворено. Бог и в Ветхом Завете явлен как человек, особенно вспоминаются видения пророка Даниила, но это еще не было воплощением Самого Бога, только изображения и прообразы Того, Кто должен явить Себя, когда наступит «полнота времени» [Гал. 4, 4]. Таким образом, это были типосы, образы, и иконы Христа. Наряду с этим видом образа существует и еще один вид — это предвечный Совет Божий (? ?????????? ????? ??? ????) о мире, т. е. все «образы» и образцы, примеры (????????????) того, что создано и что будет создано, которые предвечно существуют у Бога (об этом говорит и апостол Павел в своих Посланиях, особенно в Послании к Евреям). Человек же — третий вид «образа», «по подражанию».

Св. Дамаскин также говорит о пророческих образах, прообразах и изображениях того, что произойдет в будущем; он говорит и о тварных аналогиях (на основе тварной и зримой реальности воспринимается незримое), о знаках памяти и образах воспоминаний (праздник Пасхи как воспоминание о чудесном спасении еврейского народа от египетского рабства). «И Закон, и все, сообразное с Законом, — говорит святитель, — было некоторым оттенением будущего образа (иконы. — А. Р.), т. е. имеющего у нас место служения (= новозаветного образа жизни. — A. Р.), а имеющее у нас место служение — образ (икона. — А. Р.) будущих благ» [130] . Так св. Дамаскин вопрос иконопочитания органически связывает с тайной явления Божиего и Откровения: Бог через «образ», икону, открывает Свой вечный и сокровенный Образ. В Ветхом Завете эти образы имеют символический характер, а воплощением Логоса Божиего в Новом Завете символы и прообразы заменяет реальность Божиего присутствия. На этом Божием воплощении и основывается возможность иконописи (??????????) [131] , т. е. изображения Богочеловека и Его святителей. «Я созерцаю образ Божий, — говорит Дамаскин, — как увидел Иаков, хотя и иным образом. Ибо тот <невещественными> глазами <ума> видел невещественный (прообраз. — А. Р), < предоткрывающий > будуще<е>, я же (смотрю и созерцаю. — А. Р.) то, что <воспламеняет> воспоминание о Явившемся во плоти» [132] .

Говоря вкратце, для св. Дамаскина ветхозаветные Богоявления, изображения, события были тенью и подготовкой к явлению и откровению Бога во плоти (????), т. е. воплощения Бога Логоса. Как таковой, Ветхий Завет был воспитателем. Теперь воспитание закончилось и наступило, через Христа и во Христе, царство благодати, в котором ветхозаветный Закон теряет свою прежнюю силу, хотя это не означает, что от него можно отказаться [133] .