Чтение онлайн

Хотя, по пониманию Фомы Аквинского, сфера Откровения и благодати несравненно возвышеннее сферы чувственного мира, все же его понимание этой сферы аналогично сфере чувственного мира. И как космос и все существа в нем — следствие творения Божиего, т. е. Бог является их причиной, так, по представлению Фомы, и благодать Божия представляет собой «определенного рода эффект (esse quidam effectus) свободной воли Божией» [262] . Бог помогает человеку своим свободным дарением двумя способами. Первый способ — когда Бог побуждает душу человека на осознание чего–то, на желание или действие. В этом случае сам «подаренный эффект» не некое качество, какое–то новое качество в человеке, а только определенный вид движения души (motus quidam animae). Другой способ Божией помощи — когда в душу вливается некий внешний дар Божий (habituale donum) [263] . Как таковая, благодать выше природы человека и не может быть сущностью или сущностной формой, но только акцидентальной (случайной, несущественной) формой человеческой души. Та благодать, через которую человек, в меру своего несовершенства, становится сопричастником Божией доброты, имеет существование в душе более несовершенным способом, нежели чем душа существует сама в себе. Она действительно благороднее естества души, поскольку является выражением или сопричастностью Божией доброты, но не по самому способу своего существования [264] . Как таковая она относится к качеству состояния, настроения (habitus vel dispositio) [265] . Ясно, что для Аквината благодать — тварной природы; хотя по качеству она «сверхъестественного» характера, но что касается существа, сущности — она по существу меньшая сущность, чем душа и разум, которым она даруется [266] . Эта ее акцидентальность, несущественность по отношению к природе души, создаваемое состояние является основанием для гносеологического дуализма, т. е. учения схоластов о двойственном — естественном и сверхъестественном — знании, а также причиной чего–то другого, исключительно значительного для будущего развития европейской мысли вообще и экзегетической методологии особенно; причиной того, что все большее значение придается человеческому разуму не только в отношении познания чувственного мира, но и в проверке и в рациональном «доказательстве» открытых сверхъестественных истин. Во всем этом есть нечто противоречивое: с одной стороны, отрицается всякий непосредственный контакт с открытой сверхъестественной реальностью — она принимается только верой, т. е. согласием разума на то, что находится вне его сферы деятельности и досягаемости, а с другой стороны, прилагаются огромные усилия, чтобы эти сверхъестественные истины все больше рационализировать суждением, по аналогии с их эмпирической стороной, о том, что в них сверхразумно и недоступно [267] .

Какое значение имеет все это для экзегезы и экзегетического метода Фомы Аквинского и его многочисленных последователей? Совершенно естественно, что томистская экзегеза, основанная на такой гносеологической позиции и таком понимании благодати, повернулась и сделала акцент на историческом аспекте Откровения, т. е. стала больше ориентироваться на сам текст Священного Писания и его буквальный смысл. При этом Аквинат указывает на явные различия между двумя «предметами» Священного Писания, которые, хотя и связаны между собой, имеют различную ценность. С одной стороны, замечает Фома, Дух Святой нам ясно говорит через сам текст Священного Писания: Его сообщение очевидно из самих слов, которые употреблены, как и из языковых фигур, которые открывают буквальный смысл. Тот и другой буквальный смысл являются единственно надежным основанием, на котором богослов может основать свою экзегезу и свою богословскую мысль. С другой стороны, Фоме Аквинскому ясно, что предметы в Библии могут иметь и символическое значение по двум причинам: а) здешние вещи могут быть символами потусторонней реальности; б) израильская история и события в этой истории могут быть так построены Богом, чтобы заранее отображать события Нового Завета. Здесь речь идет уже о духовном смысле, который можно назвать и образным, таинственным, фигуральным. Однако, несмотря на его значение, богослов все–таки не может на него опереться, чтобы доказать через этот смысл ценность истины. В остальном, по мнению Фомы, тексты с духовным смыслом не несут в себе ничего более того, что не было бы ясно выражено в некоторых других местах Священного Писания, имеющих буквальное значение. Иначе говоря, духовный смысл, по мнению Фомы, может иметь различное приложение и иметь разные значения: когда он прилагается к новозаветным событиям, то получает форму аллегории; пока тексты направлены на эсхатологическую реальность, они получают анагогический смысл; а когда относятся к поведению человека на земле, их используют в форме тропов. Несомненно, что это томистическое различие между буквальным и духовным смыслом коренится в новозаветном различии между «духом» и «словом», указанном апостолом Павлом в Священном Писании. Однако, даже по признанию римских экзегетов Ветхого Завета, Аквинат дает этим понятиям другое значение. Прежде всего, то, что он понимает под буквальным смыслом, имеет предпосылкой уже освоенную христианскую интерпретацию Ветхого Завета, т. е. его «духовный» смысл; с другой стороны, духовный смысл он идентифицирует с типологией и этим дает основу для известной аллегорической транспозиции Священного Писания. У апостола Павла подход к текстам более органичный и более нюансированный потому, что томистский подход к смыслу текста основывается на гносеологии Аристотеля и двойственности естественного и сверхъестественного знания, причем разуму отводится роль, которой, по апостолу Павлу, у него нет. Занимаясь философскими категориями Аристотеля, Фома вводит в библейский язык логическую точность, которая соответствует учению Аристотеля, но не духу Библии [268] .

Говоря в своей работе Сумма теологии «О старом законе» («De lege veteri») [269] , Фома подчеркивает несовершенство ветхозаветного Откровения: Ветхий Завет — это лишь подготовка для совершенства, он был совершенен для своего времени, но не навсегда. В Ветхом Завете божественная истина не открылась сама по себе и не был указан путь к ней (Евр. 9, 8). В качестве такового Ветхий Завет является посредником между естественным законом и новозаветным законом благодати. Он содержит нравственные, обрядовые и юридические нормы. В нем Откровение сообщается больше вербальными сравнениями и метафорами, чем реальными изображениями, которые соответствуют зрительному восприятию. Это, прежде всего, касается обрядовых заповедей и правил, которые имеют фигуральный смысл. Ветхозаветный внешний культ был нужен не только как образ будущего откровения истины «в отечестве», но и для изображения Христа, Который является Путем, ведущим к той конечной истине.

Своим пониманием Божиего существа и своим учением о благодати Фома Аквинский приходит к заключению, что в настоящей жизни человек сам по себе не может постичь истину Божию. Поэтому необходимо, говорит он, чтобы нас озарил свет Божественной истины посредством неких видимых фигур. Это происходит по–разному, в соответствии с разнообразием человеческого сознания и его возможностей. Иногда этими фигурами являются ангелы, которые, так сказать, занимают место Господа и через которых, в основном, и сообщается ветхозаветное Откровение, иногда опять какое–либо другое существо или фигура [270] . Даже явление Самого Бога и разговор с Моисеем или каким–либо другим пророком Фома объясняет подобным образом. Разговор, например, Яхве с пророком Моисеем «лицом к лицу» (Исх. 33, 11. 18) Аквинат объясняет, как и блаженный Августин: здесь Моисей не видел саму сущность Божию и не разговаривал с Богом непосредственно. И тут Бог явился пророку через какое–то создание, ангела или облако, или же, возможно, здесь идет речь о некоем исключительном, личном созерцании, которое ниже восприятия сущности Божией [271] . Все это показывает, что Откровение для Фомы Аквинского — это Откровение через тварные объекты или через возвышение и усовершенствование тварного интеллекта каким- либо сверхъестественным богоподобным даром. Этот дар в Ветхом Завете предвещен, а в Новом Завете и в вечности дается достойным как «свет славы (lumen gloriae)», которая является не вечным светом существа Божия, открывшимся на Фаворской горе, как о нем учит святоотеческое предание, но «разумным богоподобным созданием (creatura rationalis deiformis)», с помощью которого сущность Божия становится «интеллигибельной» и видимой для человеческого разума [272] . Сколь далеко идет Фома, доказывая акцидентальность этого сверхъестественного дара, видно из того, что он этот Свет не относит ни к подобию (similitudo), ни к посредству, в котором (in quo) проявляется Бог; этот Свет, по его мнению, «как некое совершенство интеллекта», которое укрепляет разум для видения Бога, средство, посредник, под которым (sub quo) [273] проявляется Бог [274] . Поэтому совершенно естественно, что для Аквината и конечное совершенное боговидение есть интеллектуально–блаженное созерцание, а не богочеловеческое общение через исторические Богоявления и вечное дарование вечного света Божия человеку, как мы это видели в византийском и святоотеческом предании.

Мы рассматриваем здесь эти томистские теологические и экзегетические позиции, так как в них переформулирована тайна Откровения и Ветхого, и Нового Завета логичным, весьма ясным и очевидным образом, но на принципах и заключениях, во многом чуждых Откровению и его духу. Хотя методология экзегезы Фомы все еще движется или, по крайней мере, стремится к движению в библейских и церковных рамках, однако она содержит в себе один новый значительный элемент, полученный из философско–схоластической проблематики XIII века, зародившийся у Августина, воспринятый же и им, и в схоластике из эллинской мысли, элемент, который станет краеугольным камнем западного Ренессанса, протестантского отношения к Откровению и того, что называется современной библейской критикой. Нельзя не поддаться впечатлению, что в томизме, хотя и невольно, греховный человеческий разум получил «сверхъестественную» санкцию: как по–другому объяснить этот сильный оптимизм и веру в него у европейского человека в его новейшей истории? Однажды возведенный на престол и санкционированный, разум начал ощущать себя всемогущим, и не только в отношении познания чувственного мира, но и в отношении самого Откровения, и до такой степени, что, в конце концов, он отрекается не только от сверхъестественно- акцидентальной, но и всякой реальности и ценности.

Дальнейшее развитие ветхозаветной экзегезы на Западе, в римском католицизме и протестантизме, — самостоятельная тема. Мы коснемся ее в нашем изложении истории экзегезы Ветхого Завета в Православной Церкви, верной хранительнице Откровения Божиего и пророческо–апостольского, истинно церковного отношения к нему, только постольку, поскольку православная экзегеза и богословская мысль вступала в косвенное или непосредственное общение с западной экзегезой или попадала под ее влияние.

Этот период церковной истории, особенно вопросы, касающиеся событий в области богословия и духовных течений, очень мало изучен. Априорно принята точка зрения, согласно которой это была эпоха, в которую, из–за тяжелых исторических условий, прекратилась всякая серьезная работа в области богословия, и такое положение продолжалось вплоть до времени пробуждения после национальных восстаний на Балканах; только Россия из всех православных земель была в лучшем положении. Однако в новое время обострился интерес к данному периоду, и вместе с тем пришло осознание, что этот этап отнюдь не был столь бесплодным, как обычно представлялось, и что духовные и богословские предания нашли пути и способы сохраниться и быть плодотворными и действенными в жизни Церкви. Несомненно, в их сохранении и живом продолжении наиболее важную роль имело богослужение и сопутствующие ему архитектура и иконопись. Библейский завет оставался близким церковной полноте и очень продуктивным, в первую очередь в богослужении, включающем множество библейских текстов, как ветхозаветных, так и новозаветных. Значение богослужения для формирования духовного этоса (????) и атмосферы в этот крестоносный период церковной истории и истории православных народов настолько велико, что его трудно достойно показать. Это время, когда Библия живет практически в своем «библейском» окружении — окружении простоты и однозначности, проникнутой Аврамовой верой в тайну Откровения и каждого слова Божия. Каждое слово Священного Писания чудотворно действует на души верующих, часто его сила передается народной песне или сказке. С этой точки зрения особую роль сыграли монастыри как важнейшие духовные центры народной и церковной жизни. Присутствие ислама практически во всех православных странах еще глубже усиливало эту библейскую атмосферу и ее радикальные противоречия именно ветхозаветного типа. Понимание Бога Кораном, в сущности, является ветхозаветным, хотя и искаженным; исламская исключительность столь же ветхозаветного типа, как и исламский завоевательный дух, — все это неизбежно пробуждало «ветхозаветную» реакцию и в христианах, но реакцию, смягченную христианским терпением и углубленную новозаветной тайной Креста. Это было время, когда «веры в крови плавали» и когда Священное Писание истолковывалось больше кровью, чем пером, больше экзистенциальным определением, чем спокойным богословским размышлением. Этот период исключительно богат для каждого, кто хотя бы в малой степени способен увидеть всю ширину и глубину того, что произошло и происходило с Телом Церкви Христовой, и всю остроту испытания, которому было подвергнуто новозаветное евангельское толкование основного послания и истин ветхозаветного Откровения. Это период, когда было написано мало «теологических сумм», основанных на библейской истине, но слишком много было мучеников, которые своей кровью расписались в верности этой истине. Лучше и адекватнее сказано: это было время, когда все Тело Церкви еще раз выстрадало свою верность истине: Христос Богочеловек есть воистину исполнение ветхозаветных пророчеств и обещанный Мессия и Спаситель мира. Критерии вечности отличаются от критериев времени. Разве нельзя показать по этим вечным критериям, что Церковь этого времени, «золушка» богословски и «экзегетически» намного возвышеннее и по плодам намного богаче любого роскошного в глазах мира и «богатого» периода ее истории? Одно можно сказать совершенно определенно, и это очень важно для нашей темы: в этот период был сохранен библейский этос и библейская позиция как к Богу и Его Откровению, так и к миру, к жизни и к событиям в них. Не будет преувеличением, если мы скажем, что с такой точки зрения этот период действовал как некий вид «очищения» в сравнении с византийским периодом церковной истории, который, хотя и богат духовно и богословски, не обошелся без искушения и неверных путей. В своей земной бедности Церковь в этот период должна была вернуться к своему молитвенному и духовному существу, что и составляет ее сущность, только так она могла сохранить себя и остаться светом миру [ср. Мф. 5, 14]. Как таковой, этот период не должен быть предан забвению, что, к сожалению, часто случалось, нельзя убивать «память» о нем — это самоубийственное занятие, которому многие из нас предавались и предаются, особенно со времени освобождения «народного тела», т. е. с эпохи освободительных войн конца XVIII и начала XIX веков. К этому периоду необходимо возвращаться, как к периоду воодушевления и периоду кровью засвидетельствованного и хранимого континуума живых и исконных преданий Церкви вообще и ее неискаженных герменевтических начал особенно.

Несмотря на тяжелые исторические условия, с падением Константинополя не прекращалась работа богословской науки. Это особенно относится к экзегезе, которая по самой своей природе является практической наукой, необходимой для повседневной церковной жизни и ее пастырского служения. Еще достаточно долго после падения Константинополя, особенно в эллинской языковой среде, используются и переписываются рукописи древних толкователей, прежде всего в монастырях. С появлением типографий некоторые из этих текстов периодически печатаются. Естественно, что больший интерес проявляется к толкованиям Нового Завета, но существует множество свидетельств, которые подтверждают, что и Ветхий Завет не был забыт как в богословских работах на широкую тематику, так и в работах, специально ему посвященных. Для практического использования очень полезны были экзегетические сборники, которых было очень много в ранние периоды, а теперь они хранились в библиотеках, переписывались и использовались на практике. О том, что существовал интерес и к катенам древних времен и ими очень долго пользовались, свидетельствует издание Катен пятидесяти одного толкователя Восьмикнижия и Книг Царств [276] , в двух томах, которое организовал в Лейпциге в 1772–1773 годах известный проповедник и богослов XVIII века Никифор Феотокис [277] .

Но вернемся к периоду, непосредственно последовавшему за падением Константинополя. Уже с начала XVI века происходило определенное собирание духовных сил и повторное оживление церковной жизни. Так, в первой половине этого века мы встречаемся с работой [монаха] Пахомия Русана (1510 [1508] — 1553) [278] под названием О первородном состоянии человека, в которой он истолковывает главы о сотворении человека, утверждая, подобно Феофилу Антиохийскому [279] , что человек «не был сотворен ни смертным, ни бессмертным, но имеющим оба эти качества». Это период возникновения лютеранства, с которым православие с самого начала вступило в полемику. Лютеранское учение о спасении только верой, о Священном Писании как едином источнике Откровения, введение индивидуалистического начала в экзегезу, отрицание святоотеческого экзегетического предания — все это было глубоким вызовом Церкви того времени и ее соборному сознанию. Первая встреча этого сознания с новаторскими лютеранскими представлениями обнаруживается в работе Три ответа Константинопольского Патриарха Иеремии II (1536–1595) [280] . В этой работе Иеремия II отвечает на вопросы, заданные лютеранскими теологами, критикуя их Аугсбургское исповедание [281] . Из некоторых фрагментов текста Иеремии видно, что он представляет и принимает символический и типологический смысл Ветхого Завета. Так, например, защищая в своем втором ответе почитание святых икон, он говорит о ветхозаветной скинии как об «иконе небесных (вещей) и всего творения» [282] . Известно, что патриарх Иеремия был верным последователем паламизма, что очень много значило для его экзегетического метода. В вышеупомянутых ответах он подчеркивает великое значение святоотеческого предания для правильного толкования Священного Писания. Обращаясь к тюбингенским теологам, он советует им не толковать и не понимать Священное Писание иначе, чем его толковали святители Церкви и вселенские учители. «Они его толковали, — добавляет он, — согласно самоистине Христа Бога <нашего>, а мы, т. е. наша Церковь, придерживаемся того же… Поэтому не надо передвигать вечные границы, которые отцы поставили» [283] .

Подобной проблематики и в таком же контексте касается и патриарх Александрийский Митрофан Критопул [284] [1589–1639] в своем знаменитом Исповедании веры (1625 года). Опровергая одностороннюю протестантскую позицию по отношению к источникам Откровения, согласно которой записанное слово Священного Писания является единственным источником, он говорит: «Слово Божие делится на записанное и незаписанное. Незаписанное слово — это церковные предания <…>, а записанное — святое и Боговдохновенное Писание». Перечисляя 22 книги Ветхого Завета (по еврейскому исчислению), он не отбрасывает так называемые девтероканонические книги (Книгу Товита, Иудифи, Книгу Премудрости Соломона, Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, пророка Варуха и книги Маккавейские), но и не включает их в канонические книги, приписывая им только этический и поучительный характер [285] . «Священное Писание, — говорит Митрофан, — истина, так как оно от Бога, Самой Истиной, дано. Столп и твердыня его — это Церковь Кафолическая и Апостольская, как та, которая его поддерживает, и хранит, и православно истолковывает, и до смерти защищает». [286] Здесь Критопул подчеркивает экклесиологический характер Священного Писания и его экзегезы. Не случайно то, что он подчеркивает экклесиологический характер экзегезы именно в разговоре с протестантами, так как им с самого начала не хватает именно этого экклесиологического подхода к тайне Откровения; вместо этого у них узаконен субъективизм как новое экзегетическое начало.

Подобную экзегетическую и богословскую позицию отстаивает и Досифей, патриарх Иерусалимский (1641–1707) [287] , выдающаяся личность своего времени. Досифей пытался в столкновении протестантских и латинских влияний на православное богословие и экзегезу разработать православную позицию в отношении проблем своего времени и в отношении герменевтики. Он особенно выделялся в борьбе против кальвинистских взглядов Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса [288] , который утверждал в своем Исповедании веры [289] , что свидетельство Священного Писания «намного возвышеннее того, которым владеет Церковь», так как, по его неправославному мышлению, Священное Писание — от Духа Святого, а Церковь — от человека. Лукарис, в частности, отрицал боговдохновенность второканонических книг Ветхого Завета, следуя в этом протестантским представлениям [290] . По этому поводу Досифей Иерусалимский написал свое Исповедание веры [291] , утвержденное на Соборе в Иерусалиме (1672). Он называет Лукариса безбожником и предает его анафеме за его еретические взгляды [292] . Исповедание веры Кирилла Лукариса было осуждено и на Соборах в Константинополе и в Яссах (1642), как и на Поместном Соборе в Киеве, на котором исключительное влияние имел Киевский митрополит Петр Могила [293] , также автор известного Исповедания веры. (Необходимо подчеркнуть, что у Досифея и особенно у Петра Могилы ощущается известное влияние римско–католического богословия.) Собор в Константинополе осудил Лукариса, в частности и за то, что он рассматривает и истолковывает Священное Писание, не обращая внимания на святоотеческую экзегезу, отрицая тем самым то, что заповедуют Вселенские Соборы [294] . (Напомним, что начало XVII века характеризуется, помимо попадания Лукариса под влияние кальвинизма, и оживлением религиозного гуманизма, первоначально основанного на неоаристотелизме и ведущего свое начало из Падуи. Его носителем и переносчиком на почву православия был Феофил Коридалевс [295] , который имел влияние на константинопольские интеллектуальные круги почти 100 лет. Он некоторое время (при жизни Кирилла Лукариса) был профессором Патриаршей академии в Константинополе и даже служил священником в течение трех лет на острове Закинфе.) [296]