Чтение онлайн

Как и доктрина Лао–цзы, учение Мо–цзы заключало в себе элементы утопии. Мо–цзы, например, яростно нападал на обычай устраивать пышные похороны. За этим скрывалась мысль о борьбе с тем общественным бытом, который возвел погребение в особый обряд общественного значения. Протестуя, Мо–цзы восстал против ли — установлений обычного права, тяжелым грузом висящих на каждом члене общества, установлений, полученных в наследство от времени родо–племенного строя. Поскольку же возможность устройства пышных обрядов существовала у тех, у кого были для этого необходимые средства, т. е. у правящего класса, постольку протест Мо–цзы был направлен не только против роскоши в быту этого класса, но и — косвенно — против него самого. Это можно усмотреть и в призыве Мо–цзы привлекать к управлению не только умных людей вообще, но именно из «простого народа» (шу минь). Здесь Мо–цзы шел вразрез с конфуцианским принципом общественной — интеллектуальной и моральной — элиты. В некотором отношении такое требование шло навстречу тенденциям своего времени: умные люди из народа, привлекаемые гегемонами (ба) на службу, могли служить орудиями борьбы с властными тенденциями потомков старой родоплеменной аристократии, все еще сохранявших свою силу; вместе с тем это требование способствовало укреплению слоя должностных лиц, чиновников.

К числу утопических элементов доктрины Мо–цзы следует отнести и требование отказаться от войны, призыв к «ненападению», как он говорил. Выходит, что идея «пактов о ненападении» весьма древнего происхождения, но в эпоху, которую китайская историография назвала временем «сражавшихся царств», она могла быть только несбыточной мечтой.

Последнее, что следует отметить в доктрине Мо–цзы, это понимание того, что называлось тогда «небесным велением», или, как можно еще передать китайское слово тянь–мин, «небесным промыслом». Мо–цзы признавал существование такого «промысла», но был далек от его понимания как некоего акта принуждения; по всем признакам понятие «небесного веления» у него было очень близко к тому, что мы обозначаем словом «закономерность» в приложении к течению жизни природы и главным образом жизни общества и даже к судьбе отдельного человека.

С точки зрения литературной три словесные формы раскрытия одной и той же системы мыслей позволяют следить в «Мо–цзы» за процессами словесной обработки понятий этой системы. Здесь мы видим отход от образных средств выражения мысли, играющих столь большую роль в рассмотренных выше произведениях, и сосредоточение усилий на способах наиболее адекватного понятийного выражения. Чрезвычайно характерны с этой стороны такие определения–формулы, как, например, «человеческое начало» (жэнь) — то, что основано на любви к людям; «должное — это полезное»; «истина — тогда, когда слово согласуется со смыслом»; «знание — внутренний материал человека».

В «Луньюе» говорится: «Слово […] если оно доходит, это все». Видимо, точность в выражении мысли, нахождение нужных слов и фразеологических конструкций уже тогда считалось одним из проявлений искусства слова, т. е. литературы.

Со вступлением в IV в. до н. э. в истории древней китайской литературы ее средней, «классической» поры наступает новый этап. Его возвещает «Ле–цзы» — произведение, обычно относимое к этому веку.

Мы знаем, что обозначение кого–либо по фамилии с присоединением к ней почтительного цзы служит знаком того, что человек этот — учитель, мудрец. Так Кун Цю, т. е. Конфуций, стал Кун–цзы. Гуань Чжун — Гуань–цзы, Мо Ди — Мо–цзы. Следовательно, за Ле–цзы скрывается некий Ле.

Первые же строки памятника говорят об учителе Ле–цзы; о том, что он сорок лет прожил в Юаньпу в царстве Чжэн в полной неизвестности: окружающие и не подозревали, что среди них находится мудрец; для правителя же и его чиновников он был такой же простолюдин, как и все прочие. Однако тут же выясняется, что у него был ученик и что он сам свою мудрость получил от своего учителя Линя с «Чаши–горы». В одной из последующих частей произведения появляется и сам Линь, который, обращаясь к Ле–цзы, называет его, как полагается, по имени — Ле Юй–коу. Итак, Ле–цзы — это Ле Юй–коу из царства Чжэн.

Многочисленные исследователи установили, что упоминания о Ле Юй–коу относятся к тому времени, когда правителем в Чжэнском царстве был Жу–гун (422—396); выходит, что Ле–цзы жил где–то в конце V — начале IV в. до н. э.

О Ле Юй–коу говорится и в «Чжуан–цзы» — произведении, относимом ко второй половине III в. до н. э.; там ему даже отведена глава (32). Однако названия «Ле–цзы» в произведении не встречается; его нет даже в той 33 главе, где перечислены все цзы; нет «Ле–цзы» и среди подобных имен в «Сюнь–цзы», памятнике первой половины III в. до н. э. И что самое знаменательное, биографии Ле–цзы нет и в «Исторических записках» Сыма Цяня, а знаменитый «отец истории» в Китае постарался дать «жизнеописания» всех сколько–нибудь выдающихся деятелей. Отсюда — сомнение в исторической реальности этого персонажа. Тем более что в самом памятнике говорится, что он носился по небу, «оседлав ветер». И в упомянутом «Чжуан–цзы» также отмечается, что Ле–цзы «носился по Пустоте», т. е. по небу, воздушному пространству, «запрягая ветер».

Столько же сомнений вызывает и сама книга «Ле–цзы». Установлено, что в правление императора Цзинь–ди, т. е. во II в. до н. э., книга под таким названием пользовалась довольно широкой известностью, но в дошедшем до нас тексте памятника имеются мотивы как будто бы явно буддийские, а они не могли появиться ранее так называемого периода лючао, т. е. IV—VI вв. н. э. Короче говоря, «Ле–цзы» — продукт многих эпох, и выделить в нем элементы, относящиеся к самому моменту возникновения этого произведения — ко времени предполагаемой жизни Ле Юй–коу, т. е. к началу IV в. до н. э., — можно только предположительно. В «Ле–цзы» мы встречаемся с фольклором, только не с песенным, как в «Шицзине», а с повествовательным. Этот фольклорный материал, во всяком случае в своей значительной части, может рассматриваться в рамках IV в. до н. э. (вероятно, не только IV, но и V в., а может быть, даже еще более раннего времени), и вместе с тем он принадлежит всем последующим векам. Через «Ле–цзы», однако, он стал нам известен. И именно в этом, с точки зрения историка литературы, основная ценность памятника.

«В царстве Сун жил некий хозяин обезьянника. Он любил обезьян и держал их у себя целую стаю. Он хорошо понимал их, и обезьяны понимали его. Он отнимал у своих домашних, но обезьянам всегда давал все сполна.

Вдруг он обеднел и стал думать, что нужно уменьшить корм обезьянам. Опасаясь, однако, что они перестанут быть привязанными к нему, он решил обмануть их и сказал: «Если я буду давать вам каштаны утром — по три, вечером — по четыре, как, хватит?» Обезьяны в ярости повскакали. Тогда он сказал: «А если я буду давать вам утром — по четыре, а вечером — по три, как тогда?» Обезьяны удовлетворенно снова улеглись» (здесь и далее цитаты из «Ле–цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Это отрывок из второй главы «Ле–цзы».

В конце IV — начале III в. до н. э. возникло произведение, вошедшее в историю литературы под названием «Чжуан–цзы»; о нем речь будет ниже. Во второй главе этого произведения есть такое место: «Хозяин обезьянника, раздавая своим обезьянам каштаны, сказал: «Утром я буду давать вам по три, вечером — по четыре». Обезьяны пришли в ярость. Тогда он сказал: «Утром я буду давать по четыре, вечером — по три». Обезьяны были довольны» (здесь и далее все цитаты из «Чжуан–цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Из сопоставления отрывков совершенно ясно, что перед нами — рассказ настолько распространенный, что породил даже поговорку: «Утром — три, вечером — четыре». В «Чжуан–цзы» она дана даже еще более коротко: «Утром — три».

Ле–цзы, изложив этот рассказ, замечает: «Вот так искусный проводит неискусного. Умный проводит глупого именно так, как хозяин обезьянника провел своих обезьян. Он ничего не изменил ни в имени, ни в существе, но в одном случае вызвал ярость, в другом — удовольствие».

Чжуан–цзы передачу этого рассказа сопровождает такими словами: «Имя и существо были те же, но вызывали они в одном случае удовольствие, в другом ярость. Тут сказалось естество обезьян. Для мудреца же «хорошее» и «плохое» составляет единство, и утверждается оно на равновесии Природы».

Этот рассказ в обоих памятниках превратился в поучительную притчу. Таких притч, т. е. фольклорных рассказов, в «Ле–цзы» много. При этом назидательная концовка, так сказать наглядно превращающая этот рассказ в притчу, может отсутствовать, а поучение вводится в само повествование. Такова, например, широко известная притча о двух горах: «Две горы — Тайхан и Ванъу, окружностью в семьсот ли, высотой в десять тысяч жэнь, поднимались к югу от Цзичжоу и к северу от Хэйяна. Простак с Северной горы жил у подножия этих гор девяносто лет. Надоело ему обходить эти горы, преграждавшие ему путь, куда бы он ни шел, откуда бы ни возвращался. Собрал он свою семью и стал советоваться. „Не сумеем ли мы с вами, поднатужившись, сравнять с землей эту преграду? Проложить прямую дорогу от юга Юйчжоу до южного берега Хань?“ Все согласились; усомнилась только жена старика: „С твоими силами не срыть и малого холма. Где же тут говорить о Тайхан и Ванъу! Да и куда ты денешь всю эту землю и камни?“ — „Будем сбрасывать их в залив Бохай, севернее мели“, — ответили все. И вот Простак повел своих сыновей и внуков. Зима сменилась летом, а сходили они только один раз. Умник с Излучины реки стал смеяться над Простаком и отговаривать его: „Глупец! Тебе, немощному старику, не уменьшить гору ни на волосок! Как ты можешь справиться с такой массой земли и камня!“