Чтение онлайн

по возвращению из Берлина, где пережил гегельянство, обратился к поздней философии Шеллинга – и вернулся на родину несколько «чудаком», вне поветрий своего бывшего круга,

познакомился с Хомяковым, с родственником вашим Киреевским (Петром) <…>. Рассказывал о наших берлинских приключениях и похождениях. Говорю вам искренно – визит к вашим был для меня приятнейшим из всех московских визитов. Во многих местах смотрели на меня как на зверя, как на апостата [37] , на изменника, покинувшего святое знамя, на коем изображено Sein + Nichts = Werden [38] , иные вскользь изъявили сожалительное презрение, что я не снимаю шляпы, произнося божественные имена Бруно Бауэра и Фейербаха, другие, что не становлюсь на колени, когда грянет слово Гоголь. В Петербурге меня чуть не сели за то, что я не вижу всего спасения человечества в романах Жорж Занда и в статьях Леру [39] и т. п. [КУЛЕШОВ В.].

любили в России ее скрытые силы и способность к цивилизованному развитию. И быть может, не случайно именно западник Тургенев так язвительно и зло-проницательно изобразил грозную опасность, исходившую от немецкого русофильства. <…> В не понятой и не оцененной при его жизни повести «Несчастная» (1869) писатель изобразил немца – русского националиста, ставшего более ярым националистом, чем любые славянофилы русского происхождения <образ Ивана Демьяновича Ратча>, и показал, как этот национализм замешивается на материально выгодном антисемитизме. Можно сказать, здесь угадан прообраз российско-немецкого нациста за полстолетия до того, как этот тип человека стал массовым явлением и угрозой историческому бытию человечества [КАНТОР (I). С. 226].

<…> Достоевский или Толстой, философствующие на свой страх и риск, казались Тургеневу дерзкими невеждами, упрямцами, которым только недостаток образования придавал смелость и уверенность. Уже в 1882 году, в октябре, вот что он пишет по поводу «Исповеди» Льва Толстого: «Получил на днях через одну очень милую московскую даму ту Исповедь Толстого, которую цензура запретила. Прочел ее с великим интересом. Вещь замечательная по искренности, правдивости и по силе убеждения. Но построена она вся на неверных посылках и в конце концов приводит к самому мрачному отрицанию всякой живой человеческой жизни. Это своего рода нигилизм» [40] [ШЕСТОВ].

Философские убеждения Тургенева и направление ума его имели характер более или менее положительный и под конец жизни его носили на себе отпечаток пессимизма. Хоть он и был в юности поклонником Гегеля, отвлеченные понятия, философские термины давно уже были ему не по сердцу. Он терпеть не мог допытываться до таких истин, которые, по его мнению, были непостижимы. – «Да и есть ли еще на свете непостижимые истины?» – Так, например, он любил слово: «природа» и часто употреблял его и терпеть не мог слова «материя»; просто не хотел признавать в нем никакого особенного содержания или особенного оттенка того же понятия о природе.

– Я не видел, – спорил он, – и ты не видал материи – на кой же ляд я буду задумываться над этим словом [ПОЛОНСКИЙ Я.П. (II)].

Тургенев не глубок. И во многих отношениях его творчество – общее место. Если Страхов, с чьих-то слов, назвал его страницы акварелью, то это верно не только в смысле его литературной манеры, его внешней мягкости, его отделанного слога, но и по отношению к внутренней стороне его писательства. Есть сюжеты и темы, которых нельзя и которые грешно подвергать акварельной обработке. А он между тем говорит обо всем, у него и смерть, и ужас, и безумие, но все это сделано поверхностно и в тонах слишком легких. Он вообще легко относится к жизни, и почти оскорбительно видеть, как трудные проблемы духа складно умещает он в свои маленькие рассказы, точно в коробочки. Он знает, какие есть возможности и глубины в человеке, знает все страсти и даже мистерии, и почти все их назвал, перечислил, мимолетно и грациозно коснулся их и пошел дальше, например от подвижничества (в «Странной истории») – к своим излюбленным романам. Турист жизни, он всё посещает, всюду заглядывает, нигде подолгу не останавливается и в конце своей дороги сетует, что путь окончен, что дальше уже некуда идти. Богатый, содержательный, разнообразный, он не имеет, однако, пафоса и подлинной серьезности. Его мягкость – его слабость. Он показал действительность, но прежде вынул из нее ее трагическую сердцевину [АЙХЕНВАЛЬД].

Понять философию Тургенева <…> нельзя иначе, как сведя её всю к одному вопросу и ответу на этот вопрос: должен ли человек быть природою или личностью? [ГЕРШ] [41] .

В общем контексте тургеневского творчества именно мысль о возможности или невозможности для человеческого Я слиться с общей идеей Природы, Бога или, как это обозначилось в России, с общей, почти святой идеей Правды и Справедливости приобретает центральное значение [ТИМЕ (II). С. 194].

В последнее время наблюдается тенденция рассматривать проблемы творчества Тургенева именно с философской точки зрения [ТИМЕ (I). С. 2].

Сложность и неоднозначность взглядов молодого писателя нашли отражение и в магистерском сочинении, где он выступил с критикой младогегельянства и пантеизма. В основном, сочинение было выдержано в гегелевском духе, однако в нем проявились важные тенденции, которые обнаружили изначальную философскую противоречивость восприятия мира, во многом предопределившую трудность достижения гармоничной целостности мироощущения и в дальнейшем.

<…>

Несмотря на гегелевскую постановку вопроса и даже вопреки ей, <у Тургенева>, по верному замечанию Д. Чижевского, чувствовалась смутная «симпатия» к пантеизму, а через него – к Фейербаху. Для Чижевского это означало, что автор «потерял философию», на месте которой осталось лишь представление о «немилосердной судьбе». Это может быть верным лишь в том смысле, что Тургенев «потерял» единую философскую систему как данность и вступил на путь создателя собственного, достаточно неоднозначного, мировоззрения. Именно на этом этапе наметился, по сути дела, основной философский конфликт тургеневского творчества: противостояние <обоготворённой> личности (как единичного) – безликому, всеобщему целому. <…> по Гегелю, как раз подобный конфликт и не является действительным, ибо излишнее «почитание бесконечного» (Respekt vor dem Unendlichen) – лишь «чистая абстракция, первая абстракция бытия» (reine Abstraktion, die erste Abstraktion des Seins). К тому же тенденция к (обоготворению личности) сочеталась у Тургенева с невысказанной потребностью в (Боге живом), что связывается опять-таки с Шеллингом, – тем более, что Фейербах к концу 1830-х годов (то есть ко времени написания тургеневской работы) уже отделял философию от религии. Здесь нашли отражение и особенности восприятия философских учений в России, в частности, подчеркнутая самим Тургеневым неспособность (его личная и как бы русского человека вообще) «мыслить отвлечённо, чисто, на немецкий манер…» [ТУР-ПСП. Т. 11. С. 27]. <…> писатель характеризует еще одну важную черту своих мыслящих соотечественников – их свойство непременно жизненно-заинтересованно, на личном опыте, а не абстрактно и отвлеченно воспринимать любой философский вывод: «Немец старается исправить недостатки своего народа, убедившись размышлением в их вреде; русский еще долго будет сам болеть ими» [ТУР-ПСП. Т. 11. С. 29]. <…> философские занятия Тургенева неизбежно соприкасались с вопросами религии. Это определялось не только обозначенным кругом его чтения (гегелевские лекции о философии религии, Философия и религия Шеллинга, Философия и христианство Фейербаха и др.), но и реальными тенденциями в развитии философских идей конца 1830-х – начала 1840-х годов. Едва ли не главным вопросом для мыслителей этого времени стал вопрос об отношении науки и религии, знания и веры. Если для Гегеля он не заключал в себе непримиримого противоречия, то для <левых> толкователей его учения стал пафосом нового мировоззрения, утверждавшего взаимоисключаемость этих двух проявлений духовной жизни человека. <…> В 1842 году Бруно Бауэр выступил с книгой Доброе дело свободы и моё личное дело, где объявил «судией убеждений» исключительно науку и историю. <…> к концу 1830-х годов резко разграничил науку и религию JI. Фейербах. В то же время Шеллинг, читавший в начале 1840-х годов в Берлине лекции о «философии откровения», утверждал истину вне разума, как доступную лишь религиозному познанию. Обозначенные нами направления немецкой мысли особенно важны для развития философских концепций в России, где около 1845 года произошло размежевание западников и славянофилов. Одной из его главных причин оказалось различное отношение к рационализму (науке) и вере (религии). Как правило, это сочеталось соответственно с предпочтением Гегеля (разум, логика) или Шеллинга (чувство, интуиция). Такое предпочтение было, конечно же, условным, хотя и достаточно принципиальным <…> и для творчества Тургенева, мировоззрение которого рано обозначилось как <западническое>, но вместе с тем естественным образом впитало в себя особенности развития оригинальной русской мысли, её реакции на немецкие философские системы. Достойными особого внимания представляются вольные и невольные схождения и противоречия, возникающие в тургеневском сознании при соприкосновении категорий европейской (по преимуществу, немецкой философии), с исконными русскими понятиями, коренящимися, как правило, всё-таки в православном христианском сознании, которое ставилось во главу угла славянофилами.

<…> одним из центральных вопросов всего творчества Тургенева, общую проблематику которого некоторые современные исследователи склонны даже считать скорее «метафизической», нежели жизненно-конкретной, и является вопрос о соотношении и даже противостоянии личного начала, индивидуального Я, и всеобщего, универсального начала. Причем, последнее выступало не только в качестве идеи Бога или же <равнодушной> к <конечному> индивидууму Природы (гегелевское противопоставление и единство: Unendliches – Endliches), но, что особенно характерно для российских обстоятельств, в качестве некой высокой идеи общественной справедливости. С ней неизбежно связывалась и проблема <эгоизма> личности, не желающей быть социальной.

<…> В 1879 году, за несколько лет до своей кончины, Тургенев напишет стихотворение в прозе Монах, лирический герой которого, явно выражающий авторскую позицию, завидует монаху, добившемуся того, что аскетической жизнью и беспрестанной молитвой «уничтожил себя, свое ненавистное Я». <…>

В начале и в конце творческого пути присутствует одна и та же тема – сперва в философском и литературно-социальном контексте; впоследствии – соприкасаясь с религиозным, даже фанатичным сознанием. В том или ином виде она явно проходит через все тургеневское творчество, проявляясь как в авторских высказываниях, так и в изображении мировоззрения и судеб героев. Связь с гегелевским представлением о пути человеческого духа от естественности к высшей гармонии через свободу здесь несомненна, «…примирение (Vers"ohnung) совершается, однако, <…> посредством отречения», – писал философ: «отречься следует от своей особенной воли, от своих вожделений и природных стремлений (Naturtriebe)»

<…> Сложное сочетание и взаимодействие различных идей в мировоззрении Тургенева не может быть названо простым философским эклектизмом уже по двум причинам. Во-первых, таков был «фон эпохи», и аналогичные искания стали типичными для многих мыслящих людей как в Германии, так и в России. Во-вторых, <…> Тургенев как мыслящий художник <…> органично и самобытно воплощал в своём творчестве огромное множество идей и впечатлений, не только не жертвуя при этом собственной индивидуальностью, а напротив, выражая её через их посредство с наибольшей полнотой [ТИМЕ. С. 19–24, 30].

уже сложилось несколько направлений в изучении вопроса о «шопенгауэризме» И.С. Тургенева: с одной стороны, обозначилась тенденция утверждать влияние философа на идеи писателя, а с другой – наоборот, идеологический спор классиков. Но несомненно то, что русский писатель использовал цитаты и реминисценции из трудов философа в художественных целях: для представления характера персонажа, для отражения его позиций, для формирования картины мира в целом. <…> всё это касается не только лишь онтологических и антропологических вопросов, <но и> проблем<атики> эстетического плана, отражающие взгляды на искусство, в частности, на искусство музыки [ПЕТРОВА С.А. С. 214].