Чтение онлайн

Однако оно было далеко неполным, и возможно, впрочем, что его духовный отец и не желал, чтобы в данном аспекте совершилось полное обращение. Хотя де Берюлль и сожалел по поводу резкости Жибьёфа в полемике и его диалектических склонностей, плохо сочетающихся с духом Оратории, он тем не менее признавал, что у его духовного сына были некоторые качества, которых ему самому не хватало, но которые, однако, могли быть весьма полезны для защиты создающегося Ордена. Реакция против духа схоластики, характерная для теологической установки о. де Берюлля, была у него совершенно спонтанной и в каком-то смысле сентиментальной. Не похоже, чтобы он принял эту позицию по отношению к схоластике в результате определенных рефлексивных усилий или вследствие заранее принятого; просто св. Августин нравился ему больше св. Фомы, и он откровенно в этом признавался. Что до всего остального, тут он следовал вдохновению и личным предпочтениям, ни о чем больше не заботясь. В его трудах нельзя обнаружить никакого определенного метода, ни одного действительно точного утверждения, никакого разработанного учения — только форму мысли, плохо совместимую с духом схоластики, а все прочее — наброски, эскизы, приглашения к дальнейшему развитию анализа и начала новой метафизики, которую еще надо создать. Одним словом, де Берюлль привнес скорее новый дух, а не новую систему; и причина этого в том, что он был абсолютно неспособен построить систему. Схоластические теологи постоянно упрекали его в этом. Они всячески подчеркивали, что в его трудах нет ничего, кроме нанизывания мистических слов, пригодного только для женщин, да модного платонизма. И вправду, де Берюлль совсем не был диалектиком. Однако это было серьезным изъяном для человека, находящегося в состоянии постоянной борьбы с орденом, в котором диалектиков имелось предостаточно. Нужно было поэтому, чтобы кто-то заменил его, и именно Жибьёф сыграл роль философа рождающейся Оратории. Он размышлял и обосновывал рациональными доводами новый метод, который де Берюлль применял в известной мере инстинктивно; он выделил философские принципы, на которые неявно опиралась теология его наставника, и вывел из его трудов упорядоченную и логически выстроенную концепцию Бога, в смутной и неразвитой форме подразумеваемую в этих трудах. Такова сущность работы, осуществленной Жибьёфом в его труде «De libertate Dei et creaturae» [333] .

С первого взгляда и по одному только заглавию «De libertate» может показаться обычным трудом по теологии, сочинением, пропитанным чистейшей схоластической традицией. Жибьёф укрывается за внушительной армией теологов и на протяжении всей книги постоянно ссылается на их авторитет. В действительности, подобная чрезмерная предосторожность плохо скрывает его обеспокоенность. Если Декарт был обеспокоен тем, какая судьба уготована его концепции божественной свободы, то еще ранее Жибьёф испытывал такое же беспокойство по поводу своей концепции. Он потому чувствовал необходимость ссылаться на Псевдо-Дионисия, св. Фому, Дунса Скота и других известных авторов, что опасался выглядеть новатором и стать жертвой обычного предрассудка, согласно которому любое новшество в теологии есть заблуждение [334] . Однако, прибегая ко всем этим предосторожностям, Жибьёф тем самым выдавал себя. Имя св. Августина, написанное крупными буквами на титульном листе, было для внимательного читателя достаточным предуведомлением того, что книга задумана в новом духе и отнюдь не под влиянием св. Фомы.

Сама форма изложения, используемая в «De libertate», примечательна и говорит о новизне. Силлогическая форма исчезла, схоластические методы — побоку. Остаются некоторые схоластические аргументы, необходимые, чтобы побивать противника его собственным оружием; но повсюду преобладает манера кардинала де Берюлля. За пространными изложениями следуют размышления, молитвы или мистические воспарения — такой метод использует Жибьёф; но он применяет его не спонтанно, как его наставник, а хочет определить, проанализировать и показать читателю его бесспорное превосходство.

Впрочем, основания, приводимые Жибьёфом, в высшей мере поучительны [335] . Целью всякой науки является Бог, т. е. более чистое и более ясное познание Его сущности и Его величия. Однако наука может достичь этой цели, только если она перестанет быть наукой и станет пониманием (intelligence); последнее есть та же наука, но более ясная, более простая, лучше установленная и глубже укорененная в нашей душе.

Когда наша душа достигает понимания, принципы, как кажется, развиваются у нее на глазах, до такой степени, что душа обнаруживает следствия в лоне самих принципов. Два пути ведут к такому обширному и полному пониманию. На первом термины нанизываются за терминами, силлогизмы за силлогизмами, и без конца разворачиваются энтимемы. На втором просто представляются принципы, а затем объясняется и развивается то, что содержится в них неразвернутым. Если в определяемом объекте что-то оставалось неясным, когда он рассматривался как единый и простой, то определение выявляет и проясняет неясное благодаря использованию различных терминов. Этот второй путь гораздо более приятен и радостен, чем первый. В самом деле, первый, погружая нас в бесчисленные аргументы и нескончаемые цепи дедукций, не позволяет сосредоточиться на принципах настолько, насколько это нужно, чтобы приумножить ясность в нашей душе. В результате первый путь ослабляет и затемняет этот свет, потому что, увлекаемые нисходящими рядами дедуктивных выводов, мы все более удаляемся от принципов, единственных объектов понимания, дающих нам свет [336] . Истинная и достоверная наука не дискурсивна; она состоит в простом созерцании истины [337] . Поэтому не следует уделять аргументации столь много места, как это обычно делается. Ее можно использовать, но сдержанно и умеренно.

Мы поэтому решительно откажемся от силлогизмов; вспомним, что силлогизм ведет свое происхождение от учения софистов. А эти последние были озабочены не столько истиной, сколько славой и благосклонностью публики, и использовали силлогизмы, чтобы навязывать слушателям какие угодно утверждения. От софистов силлогизм перешел в руки еретиков, подобравших это пагубное наследие; и вот уже мы со спокойной душой допускаем, чтобы от них их использование перешло и к нам. Возможно ли, чтобы мы, ищущие только истину, использовали метод, подлинной целью которого является не истина, а победа? Отбросим же этот метод со всей решительностью и будем стремиться не к тому, чтобы обескураживать читателей и повергать их в молчание, но к тому, чтобы перед ними засиял чистый свет истины.

Таким образом, Жибьёф занимает позицию, весьма отличную от позиции философов-схоластов, и с первых же строк его изложения мы, в самом деле, чувствуем, что перенеслись куда-то очень далеко от св. Фомы. В «De libertate» мы находим всего де Берюлля, но логически упорядоченного и распределенного. Автор не просто сдержал свое обещание. Он обещал воздерживаться от схоластической диалектики насколько только возможно, и мы видим, как он, следуя примеру своего наставника, вместо доказательств использует торжественные песнопения или мистические воспарения к величию Творца. Божественные атрибуты, расположенные в порядке их последовательного подразумевания, разворачивают на наших глазах свои следствия относительно природы и свободы. Это изложение, прерываемое только размышлениями и молитвами, разворачивается на основе принципов основателя Оратории и в том же глубоко мистическом духе, который уводил де Берюлля прочь от схоластики к св. Августину и неоплатонизму.

Бог свободен и в превосходнейшей степени свободен; и если существует что-то более свободное, нежели превосходнейшая степень свободы, то следует сказать, что Бог таков. Он таков, потому что не ограничен никаким пределом, никаким местом и никакой природой, и наполняет все своей бесконечной сущностью. Бог есть все то, что существует или может существовать; или, лучше сказать, Он бесконечно превосходит все реальное или возможное. Он свободен, потому что никакое место не может его содержать, никакое творение не может противостоять Ему или Его остановить, определить или подвигнуть, никакой образ и никакое понятие не могут Его выразить. Бог есть создатель всех вещей, и будет ошибкой не рассматривать Его как превосходящего все, им произведенное. Бог не стоит ни в каком ином отношении к тому, что существует вне Его, помимо отношения создателя и распределителя. Он сообщается с каждой вещью только в акте, которым Он дает каждой вещи ее бытие, и никак иначе; и при этом еще, надо заметить, это отношение не между божественным могуществом и вещами, но между вещами и могуществом, которое их сотворило. Одним словом, когда говорят, что все создано Богом, то называют единственное отношение, которое может быть между творениями и творцом [338] . Таким образом, уже самим определением божественной свободы Жибьёф сразу же отметает возможность каких бы то ни было телеологических рассуждений, поскольку отрицает, что Бог может искать что-либо вне самого себя.

Поэтому всякий божественный атрибут, позволяющий нам лучше почувствовать необъятность и бесконечность Бога, поможет нам лучше понять и природу Его свободы. Необъятный и бесконечный, содержащий в себе виртуально все творения, Бог, следовательно, не допускает никакого подчинения себя чему бы то ни было. Ведь никто не зависит от того, что ему подчиняется, и тот, кто ни от чего не зависит, очевидно, обладает совершенной свободой [339] . Точно так же все творения без исключения изменчивы: только Бог неизменен и независим. Он неизменен, потому что независим. Не подверженный влияниям творений; не претерпевающий никаких изменений вследствие того, что ничто не может воздействовать на Него или Его двигать, Бог неизменен в силу самого своего бесконечного превосходства над всеми вещами. Можно сказать, что его неизменность необходимо влечет его свободу [340] .

Но среди всех атрибутов Бога есть один, лучше других позволяющий нам понять существо божественной свободы, ибо он является как бы корнем этой свободы: речь идет о единстве и простоте Бога. Все творения являются в той или иной мере сложными и потому все подвержены какой-либо необходимости, т. е. — если Бог их не сохранит — порче и разрушению. Бог же, напротив, абсолютно един. Или, скорее, Он есть само Единое: Единое, в котором чудесным образом примиряются все противоположности; Единое, в котором не содержится не только никакого разделения, но даже и легчайшей тени разделения и которое, наконец, не подчинено ничему. Бог, поскольку Он един, есть высшая и совершенная свобода [341] .

В этом пункте Жибьёф всего лишь следует позиции де Берюлля, уточняя ее: преимущественный божественный атрибут есть единство, и из него вытекают все остальные, особенно плодотворность и свобода. Мы сказали, в самом деле, что Бог свободен, потому что Он бесконечно превосходит все вещи и потому что изобилие Его сущности освобождает Его от всякой зависимости. Если мы захотим описать одним словом природу этой свободы, мы скажем, что Бог свободен в силу своей Полноты. Ибо такая Полнота присуща только Единому, с которым она тесно связана; Полнота и Единство взаимно подразумевают друг друга. Прочие имена, которые можно использовать для характеристики этой свободы, просто отрицают то, что ей противоречит: изменчивость, ограниченность, присущность, зависимость, сложность и множественность. Полнота же, напротив, характеризует свободу саму по себе и в ее собственной сущности: она определяет, чем та является, а не только то, чем та не является. Ибо эта Полнота находит свое основание в Единстве и от Единства ведет свое происхождение. Чем более вещь полна, тем меньше в ней потенциального и тем ближе она к чистому акту. В самом деле, пассивная потенция, т. е. физическая или метафизическая материя, никогда не свободная от какого-либо несовершенства или отрицания более полного совершенства, всегда образует сужение и ограничение. Акт же, напротив, есть распространение и расширение. То, в чем нет и примеси потенции, но что является чистым актом, необходимо должно развиваться с бесконечной Полнотой; оно должно в своей Полноте быть всем, быть одновременно Единым, Всем и наисовершеннейшим благом, потому что заключает в себе все блага и в возможности, и в высшей явленности, подобно тому как Единое содержит их. Ибо быть Полнотой и быть Всем — одно и то же, поэтому Бог, который есть Единое, обладает в силу своего единства превосходнейшей и совершенной свободой.

Лепеча о божественной свободе — как только и могут люди, — мы ссылаемся на всемогущество, всеведение, неизменность, независимость, святость, бесконечность и как на аргументы апостериори и как на свойства, предполагающие свободу. Но Полнота выступает перед нами как конституирующая свободу формально и сама в себе; а Единство высшего блага представляется нам ближайшим основанием и истоком Полноты. Поэтому в конечном счете именно в единстве находятся основание и исток свободы [342] .