Чтение онлайн

У де Берюлля можно встретить, впрочем, и некоторые сравнения исключительно неоплатонистического характера. Он считал приемлемыми все те сравнения неоплатоников, которые казались ему особенно выразительно передающими единство, бесконечность или плодотворность Бога. Еще до Жибьёфа он начинает использовать круг как символ активности Бога, которая исходит из Него и обращается на Него же посредством Него самого [314] . Этим же образом он пользуется и для выражения единства Бога в вечных эманациях [315] . И наконец, еще до Паскаля он использует сравнение Бога с интеллектуальной сферой, «ибо древние представляют нам бесконечное бытие Бога интеллектуальной Сферой, которая обнимает все, но сама не может быть объята» [316] ; и в соответствии с этим образом мы должны сказать, что Бог «пребывает в вещах и содержит их, но в них не содержится; что он дает миру бытие, существование и способности; что он бесконечен, неизмерим и непостижим и что он есть та интеллектуальная Сфера, в которой центр находится повсюду, а граница — нигде» [317] .

С точки зрения кардинала де Берюлля, Бог сущностным образом характеризуется двумя атрибутами, которые, сказать по правде, за ним явно признавали св. Фома и схоластика; однако в глазах основателя Оратории они обрели совершенно исключительное значение и заняли особое место в его теологии. Это Благость и Единство [318] . Принимая такой подход, де Берюлль следовал св. Августину, который, в свою очередь, следовал Плотину [319] . Но из этих двух атрибутов, по мнению Берюлля, именно Единство, или абсолютная простота, характеризует, как кажется, сущность Бога наиболее глубоко; и он столь настойчиво подчеркивает данный божественный атрибут, что следует в этом пункте уже не св. Августину, а самому Плотину и его учению о Первоедином. В известном смысле, действительно, де Берюлль настаивает на этом атрибуте гораздо решительнее св. Августина [320] , и если его можно было бы назвать апостолом Воплощенного Слова, то с таким же, если не большим основанием его можно назвать апостолом божественного Единства. Он весь наполнен им и как бы опьянен; мало того, что он специально посвятил ему целых две речи [321] , но и весь остальной текст сочинения, как мы видим, есть постоянное возвращение к данному предмету: «Единство есть первое свойство, приписывемое философами сотворенному бытию; это первое совершенство, которое христиане признают и почитают в несотворенном бытии; именно его чаще всего открывает Писание истинно верующим» [322] .

Поэтому будет правильно сказать, что Бог есть принцип любого Единства, более того, по своей природе и сущности он есть Единство [323] . Но такое утверждение не исчерпывает знания ни божественного Единства, ни его действий. Заметим прежде всего, что Единство Бога проявляется не только в вечной последовательности божественных ипостасей, но и во всех объектах этого сотворенного мира; оно подобно клейму, которое мастер ставит на свое изделие. Единство «сияет во всех творениях Бога, как в бесчисленных зеркалах, которые доносят его до нас и свидетельствуют нам о нем… всеобщая Природа так громко и согласно Единству своего Бога и Творца говорила голосами свои первых и самых лучших философов [324] , что все замышлено в совокупности, и все предназначено, чтобы признать это и поведать миру» [325] . После этого единство творений Бога совершенно неудивительно. Оно просто показывает нам, что Бог Един и что творение несет на себе признаки совершенного Единства, присущего Творцу. В конце концов, поскольку само действие, которым Бог творит мир, совершенно едино, невозможно, чтобы универсум не сохранил в себе что-то от этого единства, «потому что мир произведен Единством Его Сущности, Его Могущества, Его Интеллекта; поэтому мир несет образ единства Божьего, как изделие — клеймо своего мастера» [326] .

Но следует пойти еще дальше. Недостаточно сказать, что творческая деятельность Бога выражает свое единство; нужно говорить, что творение совершенно естественным образом вытекает из единства Бога. В божественной сущности неразрывно соединены единство и плодотворность [327] . Неоплатоники, к авторитету которых без колебаний апеллирует здесь де Берюлль, чудесным образом поняли это и сообщили об этом: «И платоники, наиболее продвинувшиеся среди язычников в познании возвышенных вещей, люди поистине божественные среди натуралистов и теологи среди философов, говорят, что ничто не является столь божественным, как Единство: и в (перво)основах и глубинах своего учения они показывают своим последователям, что Сущность и Плодотворность Бога находятся в Единстве» [328] . Таким образом, мир есть продукт плодотворного единства Бога; это единство является его источником и образцом. Мы не удивимся поэтому, что де Берюлль часто изображает сотворенную вселенную эманацией Творца, а Бога — как «живой источник непрерывной эманации вовне самого себя» [329] . Конечно, Жибьёф и Декарт должны будут либо исправить, либо отбросить подобные формулировки, потому что в них, как кажется, игнорируется всякая волевая активность Бога, да и схоластика осуждала их на том же основании; тем не менее в них указывается нам путь к новым концепциям, появившимся у учеников Берюлля, которые, объясняя мир, предпочтут говорить о переливающейся через край полноте божественной сущности, а не пытаются разгадывать цели, чтобы объяснить сотворенное.

Таково главное содержание той концепции Бога, которую Декарт узнал около 1626 г., либо читая «Речи», либо, скорее, получая духовные наставления кардинала де Берюлля. А первая версия метафизики Декарта должна была появиться не ранее 1629 г. С другой стороны, надо отметить и близость этих дат. Декарт составил первый очерк своей системы после того, как он, вдохновленный де Берюллем, покинул Париж, чтобы выполнить миссию, к которой призвал его духовник. До этого времени подопечный (le penitent) кардинала жил в теологической атмосфере, которой дышали все вокруг основателя Оратории. Трудно определить, каким в точности было влияние де Берюлля на мысль молодого философа. Вероятно, де Берюлль побуждал его освободиться от влияния схоластической теологии и заменить старые, исключительно диалектические доказательства бытия Бога новыми и более интуитивными. Вероятно также, что де Берюлль внушил ему уверенность в своих метафизических способностях и успокоил его христианскую совесть относительно правомерности усилий, приведших в конце концов к «Размышлениям». Как бы то ни было, когда Декарт в 1929 г. удалился от общества, чтобы размышлять на свободе, он только что вышел из рук кардинала де Берюлля и был проникнут теологией, которой кардинал учил всех, кто его окружал. Декарт верил, что Бог есть прежде всего сущность бесконечная и совершенно единая, в смысле абсолютного единства, по сравнению с которым единство, утверждавшееся св. Фомой, есть не более чем смутная множественность; он верил также, что именно это единство является источником божественной плодовитости. Он получил от основателя Оратории зернышко, из которого вскоре выросла его концепция божественной свободы.

Есть, впрочем, некоторые основания думать, что набросок «Размышлений», созданный в 1629 г., нес на себе более явные следы влияния кардинала де Берюлля, нежели последующая и окончательная редакция. Эта первая метафизика Декарта была, наверное, более спонтанной и живой, одним словом, более оригинальной, чем последующая. Под влиянием ораторианской теологии она выросла из методического размышления Декарта над метафизическими предпосылками новой физики и отличалась, по-видимому, такой раскованностью, какую мысль философа никогда более не смогла обрести. Между первой и второй редакциями «Размышлений» произошло много такого, что мало-помалу изменяло установки философа. Самым важным было, по-видимому, осуждение Галилея. Говорят, что, не будь этого осуждения, мы имели бы вместо толстой книги, которую образуют «Размышления…», «Возражения» и «Ответы <на возражения>, те несколько страничек метафизических рассуждений, которые Декарт составил вначале [330] . С этим можно было бы согласиться, но к данной гипотезе мы хотим добавить другую — что Декарт, боясь теологической цензуры, изменил не только объем своего труда, но и его содержание.

Возможно, главный замысел Декарта в обоих случаях состоял в том, чтобы установить метафизические основания своей физики; но это еще не все. Замысел скорее состоял в том, чтобы заставить признать свою физику, заставив признать ее основания. И чтобы достичь этой цели, Декарту пришлось доказывать, что новая физика тесно связана с основными положениями традиционной метафизики, что картезианский механицизм и корпускулярная физика не только не могут обойтись без Бога и бессмертия души, но, более того, прямо подразумевают эти два постулата. Лишь исходя из Бога и неразрушимости души, являющейся чистой мыслью, можно признать себя истинным картезианцем. Это были хорошо продуманные предосторожности, однако тут имелся один подводный камень. Поскольку, приспосабливая традиционные тезисы схоластической метафизики к требованиям новой физики, Декарт пришел к пониманию Бога, сильно отличающемуся от общепризнанного, лекарство оказалось хуже, чем болезнь. Лучше было бы вообще не говорить о Боге и предоставить физике идти своим путем одной, нежели связывать ее судьбу с неприемлемой метафизикой. В течение времени, разделявшего две редакции «Размышлений», Декарт становился все более и более осторожным, и не только из-за осуждения Галилея, но также потому, что все более и более страстно хотел успеха, и все лучше и лучше понимая, до какой степени возможность успеха зависит от доброй воли теологов, он все отчетливее сознавал, сколь трудно ему будет их убедить.

Как бы то ни было, Декарт не пренебрегает ничем ради успеха, и «Размышления» подверглаются кропотливой переработке с целью приспособления. Он уже не старается быть прежде всего оригинальным, более того, очень искренне обороняется от приписывания ему оригинальности. Разумеется, утверждая, что его «Размышления о первой философии» не содержат ничего такого, что не было бы общеизвестно и общепринято, Декарт намеренно преувеличивает. Но ему очень хочется, чтобы его метафизика была именно такой. В идеале он стремился к тому, чтобы использовать старые и общепринятые вещи, расположив их по-новому, и отказываться от общепринятых мнений только в той мере, в какой это абсолютно необходимо. Вот почему, отходя от схоластики, как он это делает в доказательствах бытия Бога, он заимствует исходный пункт своих выводов именно у нее. Он исходит из самых признанных понятий и для пущей надежности даже заимствует их из учений своих противников. Опираясь на понятие объективной реальности и схоластический принцип, согласно которому Бог есть творец любого совершенства, он строит свое доказательство бытия Бога. Из общепризнанного принципа непрерывного творения он выводит иной. Третье понятие он позаимствует из доказательства бытия Бога, данного св. Ансельмом, модифицировав его таким образом, чтобы защитить от критики св. Фомы. Он очень старается оправдать свой критерий истины общепринятыми принципами: правдивостью Бога, нереальностью зла и заблуждения как таковых, возможностью для нас при желании избежать их [331] . Повсюду Декарт придерживается общепринятых метафизических положений настолько, насколько это ему позволяют его физика и его метод вместе взятые. Это особенно заметно там, где речь заходит о его учении относительно свободы Бога.

Если мы учтем, что его письма к Мерсенну, в которых мы в первый раз встречаем это учение, датированы 1629 г., и следовательно, Декарт писал их в то же время, что и первую редакцию «Размышлений», то мы будем склонны думать, что Декарт отводил в то время этому учению важное место в своей метафизике. Обратим внимание, кстати, насколько он доволен своим открытием; это одна из первых метафизических концепций, которой он стремится обеспечить благоприятный прием. И в самом деле, в это время он еще находится под непосредственным и прямым влиянием кардинала де Берюлля. Но кардинал скоро умрет, годы пройдут, а с ними придет осторожность. Ради чего идти в лобовую атаку на понятие Бога, ставшее в схоластике традиционным со времен св. Фомы? Разумеется, с утверждением абсолютного единства Бога связаны следствия, имеющие решающее значение для новой физики, но сколь бы ни была удачной их дедукция с абстрактной точки зрения, она существенно обесценилась в глазах Декарта, когда стало ясно, что она может поставить под вопрос успех его физики. Однако простой прием позволяет обойтись без нее. Оказывается, если исходить из рассмотрения одного общепризнанного атрибута Бога, можно с таким же успехом обосновать отказ от конечных причин и необходимость смирить свой разум перед лицом проблем, которые ставит идея бесконечного. Таким атрибутом является непостижимость Бога. Отныне Декарт полностью меняет линию поведения. На место новой и глубокой метафизической дедукции он поставит простую апелляцию к традиционной теологии, и все это объясняет, почему самая, быть может, оригинальная из метафизических концепций Декарта была опущена и в основном тексте «Размышлениий о первой философии» и в «Первоначалах». Она появляется только в «Ответах» как некое вспомогательное учение, отказ от которого не повлиял бы на прочность системы в целом. Благодаря этому Декарт не отказывает себе в удовольствии изложить ее, и в то же время судьба всей его философии с ней уже не связана: вместо того, чтобы обосновать свои заключения концепцией Бога, полученного от кардинала де Берюлля, он просто обосновывает их ссылкой на понимание Бога, полученное от св. Фомы.

Но в 1629 г. семена, посеянные в его сознании основателем Оратории, еще продолжали развиваться, и выводы, к которым приводят Декарта его «Размышления», настолько естественно соответствуют идеям де Берюлля, что кажутся их простым логическим развитием и в то же время решительно противоречат принципам, которые старались привить ему учителя в Ла Флеш. А вот что особенно подкрепляет гипотезу об этом влиянии и об этой преемственности идей. Как раз тогда, когда Декарт разрабатывал концепцию божественной свободы, столь тесно связанную, как мы знаем, с требованиями его физики, некий теолог, вскормленный, как и Декарт, чистейшим учением св. — Фомы и отвратившийся, как и он, от этого учения под влиянием кардинала де Берюлля, совершенно не озабоченный тем, какой должна была бы быть новая физика, пришел, исходя из положений, утверждаемых основателем Оратории, к отрицанию всяких конечных причин. Для этого он всего лишь углубил, исходя из задач, весьма, кстати, отличных от декартовских, утверждение об абсолютном единстве Бога и развил некоторые заключенные в данном утверждении метафизические следствия.

Этим теологом был Гийом Жибьёф, доктор Сорбонны, священник, а затем глава конгрегации Оратории, автор книги, посвященной свободе Бога и творения.

В начале своей карьеры Жибьёф был страстно предан схоластике. Иезуиты в течение какого-то времени с удовольствием видели в нем своего будущего соратника; но он выбрал возникшую тогда Ораторию и был один из первых священников, которых сумел объединить де Берюлль. Он был тогда и, несмотря на все свои усилия, до самой смерти оставался полемистом и неисправимым диалектиком. Однако, хотя в нем всегда оставалось что-то от схоласта, каким он был сначала, он по крайней мере постоянно старался избавиться от прошлого, смирить внутреннюю склонность к диспуту и взрастить на ее месте любовь к безмятежному созерцанию и молчаливому восхищению пред ликом истины. Если верить его биографам, уже вскоре после вступления в Ораторию Жибьёф почувствовал тщету всех наук, которым прежде так страстно отдавался, и это внутреннее изменение произошло под влиянием о. де Берюлля: «Благочестивые беседы, которые этот блаженный основатель каждый день проводил со своими последователями с вкрадчивостью и возвышенностью, достойными первых отцов церкви, настолько тронули его сердце, что вскоре он стал другим человеком. Все это тщеславное самоудовлетворение, которое человеческие науки обычно вызывают в душах, этот полемический зуд, который схоластика по всякому поводу воспитывает в новых ученых, эта неумеренная страсть к знанию, столь естественная у ученых людей, — все это показалось ему столь противным духу Иисуса Христа, что он преисполнился святого ужаса перед самим собой за то, что ранее ставил себе в заслугу и что теперь вызывало в нем только смущение. Он стал смиренным, благочестивым, усердным, послушным и умерщвлял свою плоть» [332] . Это было первое обращение о. Жибьёфа.