Чтение онлайн

На подобный вопрос Жибьёф давал ответ, заимствованный у св. Августина, а Декарт в свою очередь позаимствовал его у Жибьёфа. В самом деле, Декарт прочитал «De libertate» перед окончательной редакцией «Размышлений». Действительно, 27 мая 1630 г. он узнал от Мерсенна, что Жибьёф написал книгу, в которой очень близким ему образом рассматривается и решается проблема свободы Бога. В тот момент у него не было никаких вопросов ни относительно проблемы зла, ни относительно человеческой свободы [378] . Декарт хотел посмотреть книгу Жибьёфа только для того, чтобы убедиться, что его позиция согласуется с позицией этого ораторианца по одному из наиболее возвышенных вопросов метафизики, в котором Декарт больше всего боялся оказаться в одиночестве. Но его удовлетворение было таково, что он решил достать себе «De libertate» и дать знать Жибьёфу, насколько он одобряет его взгляды [379] . Кажется, впрочем, что Жибьёф был сам заинтересован в том, чтобы его книга попала в руки Декарту уже в следующем году. Когда Декарт получил эту книгу, он был занят другими вопросами и прочитал лишь незначительную часть, но с большим удовольствием и готовностью подписаться под каждым воззрением [380] .

Какую именно часть книги он тогда прочитал? Разумеется, ту, что касалась свободы Бога, потому что именно в связи со спором по данной проблеме у него появилось желание эту книгу прочитать. Прочитал ли он еще что-нибудь, что имело отношение к проблеме зла и человеческой свободы? Нет никаких оснований утверждать, что он это сделал тогда же, но все наводит на мысль, что он это сделал впоследствии и познакомился в конце концов со всеми разделами книги, которые могли его интересовать. В самом деле, мы только что видели, что экземпляр «De libertate» был у него в личной собственности. Мы знаем, с другой стороны, как он желал получить одобрение этого ораторианца, и знаем, наконец, что позднее он был вынужден прикрыться авторитетом этого последнего, чтобы защищать учение о человеческой свободе, представленное в «Четвертом размышлении». Потому что, прежде чем рискнуть вступить на эту собственно теологическую территорию, он посчитал необходимым принять меры предосторожности и выдвигать только утверждения, которые он мог бы при случае подкрепить авторитетом какого-нибудь теолога. И чтобы убедиться, что его концепция человеческой свободы во всем соответствует написанному Жибьёфом, Декарту было необходимо прочесть и другие разделы «De libertate», помимо тех, где специально рассматривалась свобода Бога. Поэтому мы уверены, что он знал концепцию человеческой свободы Жибьёфа. Прочитал ли он главы, посвященные проблеме зла? Сравнение нижеследующих текстов не позволяет усомниться в этом.

Если же нас спросят, что могло побудить Декарта включить в свою метафизическую систему учение этого ораторианца, то, отвечая на этот вопрос, мы вынуждены будем вступить в область предположений, не подкрепленных никакими доказательствами. Был ли тут заинтересованный расчет с его стороны? Мы не думаем. В том, что касается человеческой свободы, это был бы плохой расчет, ибо, присоединяясь к Жибьёфу, Декарт противопоставлял себя большому числу не менее влиятельных теологов. А в том, что касалось учения о зле, расчет ничего не мог бы дать, потому что по своей сути это учение было общепризнанным и принадлежало Жибьёфу не в большей степени, чем св. Фоме. На самом деле, все, возможно, обстояло проще. Во время окончательной редакции «Размышлений» Декарт столкнулся с проблемой заблуждения, рассматриваемого как зло. Тогда он вспомнил о том, как в 1631 г. читал «De libertate». Книга была у него под руками; он в нее и заглянул. Во время этого второго, более внимательного чтения Декарт заметил, что в книге имеются вполне готовые и, в общем, для него приемлемые решения проблем, которые его самого интересовали лишь постольку-поскольку и на которых он не хотел задерживаться. На самом деле, Жибьёф только напомнил ему о решениях, о которых он знал уже давно. Его учителя в Ла Флеш преподавали их ему, опираясь на авторитет св. Фомы. Теперь он обнаружил их подкрепленными авторитетом св. Августина. Следовательно, это учение надежное, и с ним не подвергаешь себя никакому риску. Вероятно, именно поэтому Декарт его и предпочел. Ему пришлось изменить всего несколько слов, чтобы применить всю эту теологию к вставшей перед ним проблеме заблуждения. Время для этого у него было. В 1629 г. он набросал свой «маленький трактат по метафизике»; в 1631 г. он имел у себя «De libertate»; окончательной редакцией «Размышлений» он занимался не раньше 1639 г. [381] И таким образом решение проблем зла и человеческой свободы, излагаемое Жибьёфом, стало стрежнем «Четвертого размышления».

В том, что касается именно проблемы зла, учение Жибьёфа совпадает с тем, которое св. Фома позаимствовал у св. Августина, а тот в свою очередь получил ее от Плотина [382] . Согласно учению св. Августина, творение может достичь блага лишь благодаря тому, что оно причастно сотворившему его Богу. Напротив, творение впадает во зло не потому, что причастно некоей положительной природе зла, а просто потому, что оно лишено некоторого блага [383] . В самом деле, не существует никакой реальной природы зла, которой могло бы быть причастно творение, но, будучи извлеченным из небытия и сотворенным из ничего, творение может лишь несовершенным образом быть причастно наисовершеннейшему благу. Если бы мы были извлечены Богом из Его божественной природы, мы оставались бы неизменно привязанными к Нему и никогда не возжелали бы зла. Нужно сказать поэтому, что Бог есть творец всякого блага и не является творцом никакого зла. Бог есть творец всех благ, потому что Он есть творец всех природ, способных осуществлять эти блага. Напротив, в той мере, в какой эти природы совершают зло, т. е. в какой они самопроизвольно удаляются от блага, они обнаруживают знак не своего Творца, но своего происхождения не из наисовершеннейшего блага, их сотворившего, а из ничто, из которого они вышли. Таким образом, зло в нас есть знак ничто, из которого мы вышли. Но ничто не есть реальность, оно есть полное отсутствие реальности, и так как то, что не является ничем, не может иметь творца, зло не имеет творца [384] .

Если зло не является ничем по отношению к Богу, нелепо спрашивать, какова действующая причина зла. Поскольку зло — это всего-навсего изъян, его причиной может быть лишь отсутствие (cause deficiente). Бог есть причина нашей воли в той мере, в какой она устремлена к наисовершеннейшему благу, но не в той мере, в какой она от него уклоняется. Нельзя видеть тьму или слышать молчание. Тем более нельзя искать причины того, что не является ничем. Зло принадлежит к числу тех вещей, которые нельзя понимать как природу в собственном смысле слова, но только как лишенность той или иной природы [385] . О происхождении зла можно сказать только то, что божественная природа никогда, никаким образом и ни в чем не может иметь изъяна, тогда как, напротив, природы конечные и извлеченные из ничто, какова наша человеческая природа, могут иметь изъяны.

Декарт должен был первый раз встретиться с этим неизменным учением св. Августина в Ла Флеш, но как с составной частью общей философии св. Фомы. В самом деле, оба теолога полагали, что зло ни в коей степени не является реальностью, сотворенной Богом; это простое отсутствие блага. Разве все то в вещах, что обладает какой-то реальностью, не является особым благом? И не очевидно ли отсюда, что бытие как таковое нельзя противопоставлять благу, или, иначе говоря, что зло как таковое ни в коей степени не может оказаться бытием [386] ? Чтобы обнаружить природу зла, достаточно поэтому противопоставить зло благу, являющемуся его противоположностью, подобно тому как тьму определяют через ее противоположность свету. В самом деле, признается, что все желательное является благом. Совершенство и бытие являются благами, потому что всякая вещь стремится к своему бытию и к своему совершенству. Зло же, напротив, не является ни бытием, ни природой, ни формой, потому что оно противоположно совершенству. Поэтому зло может состоять лишь в отсутствии блага, вследствие чего будет одним и тем же сказать, что зло не есть благо, или сказать, что оно не есть реальность. Устранение одного термина влечет устранение другого: там, где нет блага, нет и реальности [387] .

Таким образом, зло может быть определено лишь как отсутствие блага; но о каком именно роде отсутствия блага идет речь? Если будет правильным сказать, что всякое зло есть отсутствие блага, обратное неверно: не всякое отсутствие блага есть зло. В самом деле, следует различать отсутствие негативного рода (les absences d'ordre negatif) и отсутствие привативного рода, лишенность чего-либо (les absences d'ordre privatif). Когда мы видим у некоторой природы отсутствие какого-то блага, надо спросить себя, присуще ли рассматриваемое благо данной природе или принадлежит какой-то иной. Если справедливо последнее, то отсутствие блага должно рассматриваться как чисто негативное. В этом смысле, например, у человеческой природы отсутствуют резвость козы или сила льва; ибо чисто негативное отсутствие блага у природы, которая и не должна им обладать, не может считаться злом [388] . Зло появляется только тогда, когда отсутствие блага является лишенностью. Что такое лишенность? Это отсутствие у определенного предмета качества, которым этот предмет должен был бы обладать [389] . Так, отсутствие зрения у незрячего является подлинной лишенностью и, тем самым, злом. То же самое верно относительно всех возможных случаев: зло всегда есть не простая негативность, т. е. отсутствие какого-то блага, но лишенность, т. е. отсутствие блага, свойственного некоторому бытию, и отсутствие качества, которым оно должно было бы обладать [390] .

Поэтому, когда Декарт рассматривает зло как простое отрицание и чистую лишенность блага, он может заимствовать свое учение или у св. Фомы через посредство своих учителей в Ла Флеш, или у св. Августина через посредство Жибьёфа. Тем не менее можно утверждать, что это начало «Четвертого размышления» опирается непосредственно на августинизм Жибьёфа. В самом деле, в тексте Декарта можно указать на сравнение, принадлежащее самому св. Августину и занимающее заметное место в «De libertate». Декарт не мог позаимствовать его у св. Фомы, ибо, насколько нам известно, последний его никогда не употреблял. В то же время, Декарт не мог прочитать главы книги Жибьёфа, посвященные злу, и не наткнуться на это сравнение. Обратимся к 3-му параграфу первой главы трактата Жибьёфа, посвященной злу. Мы встретим там источник знаменитого сравнения, с помощью которого Декарт изображает человека как нечто среднее между Богом и ничто, т. е. между высшим бытием и небытием. Чтобы понять природу такого зла, как, например, разложение, представим себе две крайности — бытие и небытие, и вообразим посредине какое-то существо, например живое существо. Спросим себя: когда живое тело формируется, рождаясь, растет, питаясь, крепнет, хорошеет, становится взрослым, то в той мере, в какой оно поддерживает свое существование и сохраняется, к какой из крайности оно стремится: к бытию или небытию? Никто не усомнится, что это тело уже с самого начала является чем-то; согласятся также и с тем, что по мере того, как оно обретает свою форму, красоту, силу, оно во все большей степени есть и более стремится к бытию. Представим себе теперь, что это живое тело начинает разлагаться и утрачивать свое цветущее состояние. Оно чахнет, его силы угасают, оно становится уродливым, слабеют узы, связывающие его члены и органы в гармоническое единство. К какой из двух крайностей — бытию или небытию — стремится оно теперь? Любой без колебаний ответит, что данное тело движется к саморазрушению по мере того, как оно разлагается, и что все, что движется к саморазрушению, движется к небытию. Подумаем, с другой стороны, о том, что Бог неизменно и неразрушимо есть бытие, а все то, о чем говорят, что это не является ничем, есть абсолютное небытие. Поэтому, если мы будем понимать бытие и небытие таким образом и согласимся, что всякий рост есть движение к бытию, а всякое разложение есть движение к небытию, мы сможем легко понять, что именно имеет любая разрушаемая природа от Бога, а что — от небытия. Рост исходит от Бога, потому что любой рост делает эту природу бытием, а Бог есть бытие по преимуществу. Напротив, разложение, увлекающее ее к небытию, т. е. к тому, что не является ни чем, очевидно, исходит от ничто. Отсюда мы ясно видим, что зло в тварном существе не имеет ничего реального и причастно природе ничто; и поскольку это есть всего лишь ничто, оно происходит только от ничто, т. е. тварное существо как таковое причастно ничто [391] . Таким образом, картезианская концепция зла как простого ничто, и то, что можно было бы назвать картезианским оптимизмом, восходят именно к Жибьёфу, а через его посредство — к св. Августину. Однако мы пока познакомились только с самими основаниями данной концепции, и это особое сходство между учением философа и учением теолога будет только подтверждаться по мере того, как мы будем прослеживать выводы, которые тот и другой извлекли из общего основания их концепций.

Ибо то простое решение, на котором оба они остановились, не снимает все трудности. Сказать, что заблуждение проистекает в нас из ничто, и не из тех способностей, которые дал нам Бог, а из отсутствия у нас способностей, которыми мы не обладаем, — значит приписать заблуждению чисто негативную природу по отношению к Богу; этот изъян, принадлежащий тварному существу как таковому, с точки зрения Бога есть чистое ничто. Но с точки зрения человека подобное отсутствие блага, которое является в нас источником заблуждения, кажется отсутствием того блага, которым мы должны были бы обладать, «carentia perfectionis debitae» [13*] , т. е. не простой негативностью, но лишенностью [392] . Если наши ошибки проистекают из ограниченности нашего разума, это означает, что нам не хватает знаний, которые мы должны были бы иметь [393] . С другой стороны, если мы сотворены Богом и если верно, что, чем более искусен мастер, тем более совершенны его творения, то мы не можем думать, что Бог наделил нас некоторой несовершенной способностью. Ведь Бог мог бы сотворить нас непогрешимыми; но Он не сделал этого. Однако мы знаем, что то, чего хочет Бог, всегда есть наилучшее; приходится ли нам думать поэтому, что лучше, чтобы человек мог заблуждаться, нежели чтобы он был непогрешимым?

На этот вопрос Декарт мог бы найти в учении св. Фомы двойной ответ, так что изученный им курс философии давал ему материал, которым можно оправдать и подкрепить свой оптимизм. Всемогущий и всеведущий Бог оставил в своем творении зло и несовершенство потому, что божественное провидение касается не отдельного индивида, но Вселенной в целом. Хорошо ли было бы, если бы Бог, вселенское Провидение, устранил бы отдельное зло, рискуя повредить совершенству целого? Разумеется, нет. Поэтому нужно признать, что зло может быть серьезным изъяном для отдельного индивида и в то же время благом для всей совокупности вещей [394] . Чтобы понять причину существования того или иного зла, надо смотреть не с точки зрения индивида, но с точки зрения других индивидов, которых отсутствие этого зла лишило бы того или иного блага; но прежде всего надо смотреть с точки зрения целого, которое тогда лишилось бы части своей гармонии и красоты. Несовершенство одного творения может быть необходимо для совершенства другого; если бы Бог устранил зло, то многие блага стали бы невозможны, и в сущности всякое зло есть обратная сторона добра. Огонь не появится без разложения воздуха; львы не могли бы жить, если бы не пожирали ослов; справедливость, о которой свидетельствуют защитники права, или заслуживающее восхищения смирение стольких жертв не могли бы появиться в мире, не будь несправедливости и беззакония [395] .

К этому первому соображению присоединяется второе, его дополняющее. Чтобы все вещи не получились одинаковыми, Богу необходимо было установить в мире некоторое неравенство. Оно позволяет, в самом деле, расположить различные виды существ согласно иерархическому порядку нарастающего совершенства. Например, смешанные тела более совершенны, чем простые, растения более совершенны, чем минералы, животные более совершенны, чем растения, а люди более совершенны, чем все прочие животные. Более того, в каждом из этих различных порядков одни виды более совершенны, чем другие, и таким образом божественная премудрость, устанавливая различие между вещами, одновременно устанавливает неравенство между ними, и все это ради вящего совершенства Вселенной [396] . Применим данный принцип к более частной проблеме морального зла: нетрудно вывести его следствия. Быть настолько благим, чтобы никогда не совершать зла, есть определенная степень совершенства для некоторого существа; такое существо имеет иную степень совершенства, нежели существо, подвластное злу и греху. Однако, чтобы Вселенная в целом была совершенной и чтобы в ней были все возможные степени совершенства, нужно, чтобы имелись существа, не способные ко злу, но нужно также, чтобы наряду с ними были существа, способные к этому. Тем самым полностью оправдывается наличие зла в мире [397] .