Чтение онлайн

Оба эти аргумента св. Фомы Декарт, вероятно, обнаружил потом у Жибьёфа, который, однако, подкреплял их авторитетом св. Августина, у которого св. Фома их и позаимствовал, несколько уточнив. Согласно Жибьёфу, в самом деле, хотя зло выступает частым явлением в мире, если рассматривать его по отношению к тварным существам и их природам, однако, если рассматривать его по отношению к божественному провидению, то все есть благо. Все вещи, кажущиеся нам с первого взгляда дурными, покажутся благими со второго, т. е. когда их будут рассматривать как средства, ибо все служит средством для возможности какого-то блага [398] . Это учение и есть учение св. Августина, который заявляет, что всемогущий и наисовершеннейший Бог не допустил бы, чтобы в его творениях было какое-то зло, если бы Его могущество и благость не извлекали бы из каждого зла — благо [399] . Все сотворено Божественной Троицей, наисовершеннейше, равно и неизменно благой, и тем не менее творения не являются ни наисовершеннейше, ни равно, ни неизменно благими. Но, рассмотренные по отдельности, они благи; а рассмотренные совокупно, они великолепны, потому что их гармоничное разнообразие создает восхитительную красоту Вселенной. Красота и гармония мира таковы, что когда вещь, которую мы объявляем дурной, входит в мировой порядок и находит в нем свое естественное место, она делает для нас более ценным и любезным благое в мире, когда мы сравниваем его с тем, что в мире содержится дурного и испорченного [400] .

Необходимость отдельного зла как условие общего блага, полезность некоторых различий и даже неравенства между различными частями, из которых слагается мир, чтобы осуществить высшую гармонию, — оба эти положения мы находим в «Четвертом размышлении». Их случайный для системы Декарта характер становится еще нагляднее из-за того, что на том этапе рассуждения, на котором он находится, ему удается ввести их только при помощи диалектического ухищрения и своего рода уловки. В самом деле, оба эти аргумента вводят рассмотрение совокупности творений, и хотя тут не доходит до рассмотрения универсума в совокупности и как бы в целом, тем не менее при применении их не обойтись без рассуждений о другом творении, нежели то, несовершенство которого пытаются объяснить. Но в «Четвертом размышлении» Декарт еще не знает, существуют ли универсум и другие творения, кроме него. Углубляясь в Cogito, он обнаруживает, что является ограниченным, несовершенным и способным заблуждаться; поэтому он совершенно правомерно и последовательно ставит проблему зла. Но если для того, чтобы поставить эту проблему, можно и не выходить за пределы своего «Я», то разрешить ее, оставаясь в пределах «Я», невозможно. Невозможно по крайней мере в случае, когда ее пытаются разрешить с помощью аргументов св. Августина и св. Фомы, потому что их суть состоит в компенсации зла, которое каждый обнаруживает в самом себе, посредством блага или счастливого разнообразия всех вещей, вносимого в мир наличием зла. Тем не менее, несмотря на эту несообразность, которую он вполне осознает и всеми силами старается замаскировать, Декарт предпочитает использовать оба традиционных теологических аргумента и вставить их в цепь своих выводов.

Чтобы оценить совершенство творений Бога, следует, согласно Декарту, рассматривать Вселенную в целом, а не отдельную ее часть. В самом деле, может так случиться, что, рассматриваемая сама по себе, вещь будет казаться нам весьма несовершенной, однако, рассмотренная в связи с целым, частью которого она является, вещь предстанет перед нами во всем своем совершенстве. И хотя на этом этапе рассуждения мы еще не можем утверждать существование иных вещей, помимо нас самих и Бога, однако простое рассмотрение божественного могущества заставляет нас понять, что Бог должен был сотворить или просто что Он мог сотворить и другие вещи помимо нас. Этого достаточно, чтобы мы должны были рассматривать самих себя не как изолированные творения, но лишь как часть совокупности вещей. Встав на такую точку зрения, мы поймем, что не в состоянии судить по отношению ко всему универсуму, уменьшает ли или увеличивает наше совершенство наша подверженность заблуждению. Несмотря на несовершенство своих частей, мир есть совершенная совокупность [401] , и мы не знаем, не вносят ли наши заблуждения свой вклад в его большее совершенство [402] . Но у нас, однако, есть привычка рассматривать человека как центр Вселенной и венец творения, поэтому мы и удивляемся, когда обнаруживаем свое несовершенство. Если мы поймем, что мир, как это доказывает истинная физика, превосходит человека во всех отношениях и что Земля — всего лишь точка в сравнении со Вселенной, мы не будем больше удивляться тому, что не играем первой роли в творении и не имеем облика совершенного творения. Ведь мы на самом деле являемся всего лишь частями целокупности вещей, и если верно, что, рассматривая самих себя как целое, мы кажемся менее совершенными, будучи подвержены ошибкам, чем если бы Бог сотворил нас непогрешимыми, может, однако, быть и так, что совершенство универсума увеличивается из-за этого нашего несовершенства. Может быть, мир лучше, если некоторые его части подвержены заблуждению, тогда как другие непогрешимы, и, может быть, лучше это, чем если бы все были абсолютно одинаковыми [403] . Так в более предположительной форме Декарт излагает нам аргументы самого св. Фомы.

Но к ним Декарт добавляет другой аргумент, чисто картезианский, связанный с последовательным отказом от поиска конечных причин. Размышляя над природой вопроса, которым мы задались, мы легко обнаруживаем не решение его, но скорее основание того, почему он в строгом смысле слова неразрешим. Спрашивать себя, почему Бог создал человека подверженным заблуждению, задавать вопрос «Зачем в мире зло?» — значит пытаться открыть цели Бога, тогда как конечное существо не может их постичь. Такой вопрос для нас неразрешим и превосходит наши возможности. Поэтому нет ничего удивительного, что от нас навсегда останется скрытой причина заблуждения и зла.

Этот глубоко картезианский аргумент Декарт позаимствовал у Жибьёфа; вернее, благодаря Жибьёфу он подумал о том, чтобы применить такой аргумент в данном месте своего рассуждения. В самом деле, Жибьёф, как и Декарт, перечисляет несколько причин, по которым Бог допускает зло, и этими причинами являются блага, к которым может вести допущенное Богом зло. Но если, подталкиваемые нашим любопытством, мы станем дальше спрашивать, почему Бог позволил, чтобы известные блага были следствиями зла, то это уже будет вопросом не о цели зла, но о цели самой божественной воли, которая его допускает. Однако исследование целей Бога нам запрещено и к тому же беспредметно. Послушаем в самом деле, как св. Августин приводит доводы против манихеев: «Они хотят знать причины воли Божией, тогда как воля Бога сама есть причина всего, что существует. В самом деле, если воля Бога имеет причину, значит, существует что-то, предшествующее воле Бога — но с этим нельзя согласиться. Тому же, кто спрашивает, почему Бог пожелал сотворить небо и землю, надо ответить: потому что он этого пожелал. А если он спрашивает, почему Бог пожелал этого, то спрашивающий требует, чтобы ему указали вещь более великую, чем воля Бога. Но нет ничего, превосходящего ее. Пусть же человеческое безрассудство держится в положенных пределах и не ищет того, чего нет, ибо тогда оно утратит то, что есть». И Жибьёф снабжает этот текст следующим комментарием. Воля Бога беспричинна не только тогда, когда она рассматривается сама по себе и как столь же абсолютная, как и сам Бог, но она не имеет причины также и тогда, когда производит предметы вне себя. Если бы дело обстояло по-другому, это означало бы, что есть нечто, предшествующее божественной воле и более высокое, чем она, что побуждало бы ее и направляло скорее на какой-то один определенный предмет, чем на другой. Именно об этом говорит св. Августин в цитированном выше тексте, и именно это он отвергает. Откажемся же раз и навсегда от всех вопросов типа: почему Бог пожелал то-то и то-то? Такие вопросы можно задавать относительно человека, чья воля движима и направляема высшей целью. Но, задавая подобные вопросы относительно Бога, мы оскорбляем Божественное величие.

На это, возможно, возразили бы: Бог не делает и не желает ничего неразумного. Поэтому вполне можно объяснить, почему Он пожелал и сделал то, что Он пожелал и сделал. Я отвечаю, что в практическом порядке разум определяется целями, а в спекулятивном рассуждении — принципами. Но тот, у кого нет высшей цели, которой он определяется, и кто, напротив, сам есть цель всех вещей, не таков по своей природе, чтобы действовать разумно, ибо он действует сверхразумно. Означает ли это, что он действует неразумно? Да, если под неразумностью понимают то, что божественное действие не направляется никаким основанием (raison). Нет, если ее понимают в обычном смысле, как неправильность или ущербность такой деятельности. Деятельность Бога не является разумной не потому, что она ниже разумной деятельности, но потому, что она, напротив, бесконечно превосходит правила разума (raison). Поэтому будем считать неопровержимо истинным следующее: напрасно пытаться понять основания (raison) божественной воли и исследовать как то, почему Бог сотворил благо, так и то, почему он допускает зло. Сама божественная воля является основанием (raison) всего того, что она производит или допускает, а не основание (raison) определяет эту волю [404] .

Благодаря всем этим аргументам проблема присутствия зла в мире наконец разрешается, и Декарт, верно следовавший в данном вопросе за св. Августином, св. Фомой и Жибьёфом, может прикрыться достаточным количеством авторитетов. Но это весьма общее решение его не удовлетворяет. Конкретная проблема, занимающая его, остается даже после всех вышеприведенных объяснений. Среди всех форм зла есть одна, интересующая его особо, — заблуждение. Ибо для доказательства того, что ответственность за заблуждение нельзя возлагать на Бога, вышеприведенных доводов недостаточно. Хотя нам настойчиво рекомендовали отказаться от напрасных попыток проникнуть в цели Бога и указывали, что наше несовершенство гармонично участвует в совершенстве Вселенной, в нас остается внутреннее чувство, более сильное, чем все аргументы: чувство, что заблуждение вытекает из лишенности совершенства, которым мы должны были бы обладать, — из carentia perfectionis debitae. Поэтому для преодоления этого последнего сомнения нужно выяснить происхождение наших заблуждений.

Исследование действия, посредством которого мы совершаем ошибку, покажет, что Бог не отказал нам ни в чем, что нам надлежит иметь, но что, напротив, Он даже наделил нас средством для избавления от этого зла.

Таким образом, Декарт приходит к более детальному рассмотрению самого себя и того, не почему, но как у нас получаются ошибки [405] .

Наша душа есть мыслящая вещь, но не все мысли, которые мы в ней обнаруживаем, имеют одинаковую природу. В самом общем плане, наши различные способы мыслить можно разбить на два класса, или, точнее, их можно подвести под два наиболее общих и содержащих в себе все остальные способа. Первый из этих стюсобов состоит в постижении разумом, а второй — в определении волей. Под восприятием, или деятельностью разума, мы будем понимать деятельность восприятия, воображения и собственно постижения. Напротив, желать, ненавидеть, утверждать, отрицать, сомневаться — должны рассматриваться как различные проявления воли. Приняв данное общее различение [406] , впрочем, вполне соответствующее учению схоластики, мы должны теперь выяснить, происходит ли заблуждение из разума или, напротив, из воли. И мы замечаем прежде всего, что ошибка не пребывает в разуме. В самом деле, разумом мы воспринимаем только идеи, относительно которых можем вынести суждение, и в разуме, в собственном смысле слова, нет места ошибкам, если мы рассматриваем его таким образом и отдельно от воли. Возможно, мы замечаем, что наш разум ограничен и лишен идей бесчисленного множества вещей, которые тем не менее существуют; но отсутствие этих идей есть простая негативность, а не лишенность. В самом деле, нельзя привести ни одного основания, доказывающего, что Бог обязан был даровать мне большую способность познания, чем та, которой я наделен; и хотя я знаю, что Он — сколь угодно умелый мастер, я не думаю, что Он должен стараться наделить каждое из своих творений всеми совершенствами, которые он может даровать некоторым из них [407] .

Но если заблуждение не происходит из моего разума, то, может быть, оно зависит от моей воли? Тоже нет. Никакое заблуждение не может проникнуть ни в волю, рассматриваемую саму по себе, ни в мои желания. Даже если объект моих желаний дурен или вообще не существует, все равно остается истинным, что я желаю [408] , следовательно, я не обнаруживаю в своей воле никакой лишенности совершенства, которым она должна была бы обладать. Напротив, моя воля является самой совершенной из всех моих способностей, потому что обладает безграничной свободой. В самом деле, когда я замечаю ограниченность (restraint et limite) своего разума, я тут же могу представить себе иной разум, значительно его превосходящий; более того, я способен представить себе в высшей степени совершенный и безграничный разум, каковой есть не что иное, как божественный разум. Впрочем, какую бы из своих способностей я ни рассматривал, — разум, воображение, память, — я обнаруживаю, что она бесконечно отлична от способности Бога; всякая способность, которая у меня ничтожна и ограниченна, у него огромна и бесконечна. И только с волей дело обстоит по-другому. В самом деле, Его свобода столь беспредельна, что я не могу представить ничего, превосходящего ее. Воля Бога воистину превосходит мою, будучи более действенной и сведущей; но если абстрагироваться от разума и связанного с ним могущества, божественная воля, рассмотренная сама по себе и в своей собственной сущности, не превосходит мою. Насколько только можно быть свободным, я свободен утверждать, отрицать, преследовать свою цель или отвращаться от нее. И в самом деле, коль скоро Бог пожелал наделить меня волей, Он не мог дать мне меньше, чем я представляю в Нем самом, ибо воля есть нечто единое, ее субъект как бы неделим, а ее природа такова, что от нее ничего нельзя отнять, не разрушив ее. Моя воля, рассмотренная формально и точно сама по себе, является поэтому бесконечной, как и воля Бога, и именно благодаря ей я несу в себе Его образ и подобие. Поэтому совершенно неразумно пытаться обнаружить в воле какую бы то ни было лишенность [409] .

Предлагая это учение, Декарт принимает меры предосторожности. Возможно, рассматривая свободный выбор (le libre arbitre) как наиболее очевидный знак, поставленный Богом на своем творении, Декарт следует не св. Фоме и не теологам его школы. Его учителя в Ла Флеш никогда не доходили до того, чтобы так подчеркивать превосходство нашей воли; она, с их точки зрения, была совершенством среди многих прочих, в равной степени свидетельствующих, что мы сотворены по образу Божию [410] . Тем не менее у Декарта были предшественники. Можно предположить, что превосходство дара свободного выбора, полученного нами от Бога, обсуждалось кем-нибудь из священников, и Декарт познакомился с этим учением во время проповеди [411] . Но в принципе подобное утверждение обычно приписывают св. Бернару; интересно, что у него, как и у Декарта, оно связано с признанием как бы бесконечности свободного выбора. Для этого теолога, как и для философа, наша способность свободного выбора по своей собственной сущности не допускает никакого уменьшения и изъяна, и именно благодаря способности свободного выбора, по совершенству подобной аналогичной способности Бога, мы и носим в себе образ и подобие нашего Творца. Единственное отличие состоит в том, что св. Бернар, как кажется, заключает от нашего подобия Богу к бесконечности нашей способности свободного выбора, тогда как Декарт, напротив, выводит из превосходства свободного выбора совершенно особое сходство между нами и Богом [412] . Но оба утверждения подразумевают одно и то же, и в обоих случаях устанавливается одинаково тесная связь между бесконечностью нашей способности свободного выбора и нашим подобием Богу.

Решающим пунктом является уподобление человеческой свободы — божественной, или, точнее, уподобление человеческой воли — ' божественной. Но Декарт с полным основанием мог бы сослаться здесь на св. Бернара и укрыться за его авторитетом. В своем трактате о благодати и свободном выборе этот ученый теолог приписывает равно и безразлично всем добрым и злым разумным сотворенным существам, а также Богу свободу по необходимости. Такая свобода, т. е. сама наша воля в той мере, в какой она непреклонна, равна и в Боге, и в сотворенных существах. Единственное разделяющее их отличие состоит в том, что божественное могущество бесконечно превосходит человеческое, благодаря чему божественная свобода бесконечно более действенна, чем человеческая. Но, рассмотренная сама по себе и независимо от добавляющегося к ней могущества, свобода у ангела не больше, чем у человека, и у человека не меньше, чем у Бога [413] . Свобода у ангела более чиста, чем свобода у дьявола; у доброго она лучше направлена, чем у злого; у Бога она более действенна, чем у человека, но у всех и всегда она остается той же самой полной и целой свободой. Легко понять основание этого. Свободный выбор, рассмотренный сам по себе, не сводится ни к знанию, ни к могуществу. Бог, сотворив нас свободными, не пожелал сделать нас всезнающими или всемогущими, но просто дал нам способность воли. Потому никакие различия в знаниях или могуществе у разных существ не влекут никакого неравенства их свободы. Мы, конечно, грешим, а Бог — нет, однако отсюда ни в коей мере не следует, что мы менее свободны, чем Он; мы не способны, конечно, сами избавиться от ничтожества и греха, но не потому, что наша свобода сама по себе более ничтожна, чем Его, но просто потому, что мы не обладаем ни знанием, ни бесконечным могуществом, которые в Нем сочетаются со свободой [414] .