Чтение онлайн

Но в то самое время, когда Декарт обращается к наиболее характерным принципам св. Фомы, он демонстрирует отход от томизма и от первоначальной позиции, занятой им под влиянием Жибьёфа. Будучи вынужденным дать точные объяснения относительно поставленного Меланом конретного вопроса, он предлагает решение, плохо вписывающееся в рамки учения, излагавшегося в «Четвертом размышлении». Декарт не был профессиональным теологом и никогда не углублялся в проблему человеческой свободы до такой степени, чтобы выработать для себя четкие убеждения по этому вопросу и тем более увязать их во взаимосогласованную систему. Он разрешает затруднения с помощью своей памяти по мере того, как ему на них указывают, и никогда не выходит за рамки вопросов, которые могут быть следствиями его собственного учения. Отсюда все колебания и ограничения, которыми сопровождаются его утверждения. Отсюда и неясность, отличающая его письма к Мелану о природе свободы. Его ответы скорее случайны, чем вытекают из продуманной и обоснованной позиции и уверенного владения проблемой. Так представляется на настоящей стадии рассмотрения.

Мелан задавал Декарту вопросы по тексту «Четвертого размышления», в котором Декарт занимал томистскую позицию; он не мог сделать ничего другого, кроме как подтвердить ее, ибо не любил явно отказываться от своих слов. Вот почему мы обнаружили в его ответе аргументы, характерные с философской и даже с теологической точки зрения для томистского учения. Он интерпретирует идеи Пето в томистском духе; он заимствует у томизма доводы о видении блаженства и о свободе Иисуса Христа. Но в ходе изложения он вводит в свой ответ также аргументы, заимствованные у св. Фомы, который не был ни молинистом, ни томистом, и в тот же момент осознает, что совместить их все нелегко. Если наша воля никогда не может быть принуждена и если она всегда может отвернуться от наисовершеннейшего блага, даже если ясно его усматривает, во что тогда превращается физическое побуждение и предопределение томистов? Во что превращается критика свободы как безразличия? Ведь тогда придется согласиться с молинистами в том, что, фиксируя выбор нашей воли в одном акте и закрепляя благодатью неизменное обращение к верховному благу, Бог отнимает у воли вместе с безразличием и ее свободу? Но это формально противоречит тексту «Четвертого размышления». Декарт это знает, но делает вид, что забыл. В тот самый момент, когда он допускает, что заслуга человека состоит в согласии воли, которое приводит нас к верховному благу, он не может не помнить основополагающий тезис томизма, что восстанавливающее действие благодати состоит в том, чтобы помешать нашей воле отвратиться от этого блага. Тем более он не может не помнить о том, что сам же писал кое-что в этом духе, так что ему сразу же надо было бы придумать, как согласовать между собой эти плохо совместимые утверждения. Декарт выпутывается из этого затруднения, жертвуя в своем ответе Мелану учением «Размышлений», подобно тому как пожертвовал им в «Первоначалах философии», которые как раз тогда выходили из печати. «Наконец, я вовсе не писал, будто благодать полностью препятствует безразличию; я только указал, что она заставляет нас склоняться скорее в одну сторону, нежели в другую, а посему она и уменьшает безразличие, хотя и не уменьшает свободы. Отсюда следует, как мне кажется, что свобода вовсе не заключается в безразличии» [735] .

Примирение достигнуто, но ценой противоречия. В самом деле, в «Четвертом размышлении» Декарт писал не только, что благодать уменьшает безразличие, не уменьшая свободы, но что, уменьшая безразличие, она подтверждает и укрепляет свободу. И если сейчас он, как кажется, допускает, что благодать должна оставить нам минимум безразличия, чтобы мы оставались свободными, в «Размышлениях» он писал: «Я мог бы быть совершенно свободным, никоим образом не будучи безразличным» [30*] . Получается, что Декарт, который в начале ответа выступал против учения Пето, теперь уже наполовину его принял. Эта неуверенность мысли и поспешная готовность к компромиссу особенно заметны во втором ответе Декарта на замечания Мелана по поводу природы нашей свободы.

В самом деле, Мелан не был удовлетворен ответами Декарта, который, очевидно, не понял, в чем состоит идея Пето [736] .

Сведя к одной только способности самоопределения два вида неопределенности, предложенные автором «De libero arbitrio», мы будем вынуждены, как и сам Декарт в начале своего ответа Мелану, прийти к чисто вербальной уступке учению Молины. Мелан ценил то, что Декарт признал наличие двух различных видов неопределенности, в чем Пето видел специальное средство от всех проблем, поставленных Янсением. По-видимому, Мелан хотел добиться от Декарта официального признания такого различения и объявления о присоединении к учению Пето. Заявление такого рода могло бы продвинуть дела Декарта и облегчить распространение его учения в лоне Общества — распространение, которому Мелан активно старался содействовать. Мы сильно подозреваем, что второе письмо о свободе является таковым заявлением; Декарт принимает в нем такой безличный и догматический тон, так явно делает важные уступки учению Пето в частности и молинизму вообще, что трудно смотреть на это письмо как на простой фрагмент частной переписки. В самом деле, мы обнаружим тут и подтверждение уже сделанных уступок молинизму, и такие смягчение и объяснение концепции «Размышлений», которые делают ее абсолютно неузнаваемой.

Декарт начинает, заявляя о полном согласии с учением Пето [737] . Времена существенно изменились. Мы видели, как когда-то он писал Мерсенну, что в вопросе о свободе совершенно согласен с Жибьёфом. Сам он выражался в «Четвертом размышлении» таким образом, что Мерсенн счел своим долгом предупредить его о близости его учения учению Янсения, а теперь вот он выражает свое согласие с учением Пето, прямо предназначенным для опровержения «Августина» Янсения. Томизм у Декарта отступает по всему фронту; Декарт признает все, не заботясь о получающихся противоречиях, и в конце концов приходит к позиции Пето, который, желая признать сразу заключения томизма и молинизма о свободе безразличия, предлагает чисто вербальное разрешение трудности, изложенное выше.

Декарт прежде всего признает, что под «безразличием» можно понимать две разные вещи. Во-первых, можно понимать состояние воли, когда никакое усмотрение истины или блага не увлекает ее скорее в одну сторону, чем в другую. Когда Декарт писал, что самую низшую степень нашей свободы составляет наше определение по отношению к тому, к чему мы безразличны, то понимал безразличие именно в таком смысле. Это — относительно первого вида безразличия, признаваемого Пето [738] .

Правда, Декарт не скрывает, что, по его мнению, это есть настоящий смысл слова «безразличие». Но другие могут понимать под безразличием положительную способность самоопределяться в отношении одной из двух противоположностей, т. е. преследовать цель или ее избегать, утверждать одну их них или отрицать. Декарт не отрицает, что такая способность ad utramlibet [33*] содержится в нашей воле. Более того, он думает, что эта способность присутствует не только в действиях, в отношении которых никакое очевидное основание не побуждает нас предпочитать одну сторону другой, но во всех наших произвольных действиях вообще. Нет ни одного произвольного действия, о котором нельзя было бы сказать, что в нашей воле выбрать не данное действие, а другое. Даже когда совершенно очевидное основание увлекает нас в одну сторону, то, хотя бы с моральной точки зрения, нам было бы трудно сделать другой выбор, тем не менее в абсолютном смысле мы это можем. В самом деле, всегда в нашей власти остановиться в преследовании ясно познанного блага или в утверждении совершенно очевидной истины, если только мы пожелаем доказать таким образом нашу свободу. Это — относительно второго вида безразличия, введенного Пето и существенного для нашей свободы, неотъемлемо ей присущего. Его и имели в виду теологи Тридентского собора, требуя для воли способности согласиться ita ut possit dissentire si velit [34*] . He желая спорить об именовании для упомянутой положительной способности самоопределения, Декарт уступает молинистам остаток безразличия, который они считают необходимым для целостности нашей свободы.

Но, соглашаясь со всем этим, он испытывает некоторые угрызения. Ведь он входит в явное противоречие со своим собственным учением, или, вернее, он принимает противоречие, составляющее сердцевину учения Пето. Хотя это противоречие не в самих утверждениях, но только в тенденциях, однако от этого оно не становится менее реальным, и Декарт его отчетливо видит. Две антагонистические концепции человеческой свободы, боровшиеся между собой на протяжении всего диспута de auxiliis gratiae [35*] , здесь встречаются, смешиваются и спутываются.

Одна исходит из того основного положения, что воля есть по своей сути желание блага, усматриваемого разумом; и поскольку воля и свобода суть одно, то в той мере, в какой воля является самой собою, в той мере она и является свободной. Чем более ясно разум открывает для воли благо, тем настоятельнее желание его, испытываемое волей, и именно интенсивность движения, которым воля устремляется к благу, и измеряет степень ее свободы. Поэтому все то, что еще теснее привязывает нашу волю к благу, будь то благодать или естественный свет <разума>, лишь укрепляет и увеличивает свободу, и в конце концов совершенная свобода не может состоять ни в чем ином, как в непреодолимом стремлении и незыблемом обращении к благу, ясно усматриваемому разумом. Вот постоянное ядро всех различных форм томистской концепции свободы. Совсем другой дух вдохновляет молинистскую концепцию. Возможно, она и рассматривает волю как обладающую желанием блага, которое открывает для нее разум, но при этом хочет также любой ценой сохранить случайность в сердцевине свободы. Чтобы достичь этого, молинизм представляет волю как неопределенную способность, движения которой по сути своей непредсказуемы. Всякая причина для определения, которую можно приписать воле, является одновременно причиной уменьшения свободы. Молинизм, таким образом, вместе с томизмом утверждает, что в соответствии с принципом, установленным св. Фомой, воля никогда не может быть принуждаема, но если они соглашаются в формулировке принципа, то глубоко расходятся в его понимании. Если томисты подразумевают под этим только то, что воля не может не быть свободной, молинисты истолковывают это так, что воля всегда имеет способность безразлично выбирать между двумя возможностями. Данная фундаментальная противоположность объясняет и все вторичные, вытекающие из нее. Томисты, подразумевая в данном принципе, что все, что произвольно, является свободным, не опасались подчинить благодати движения нашей воли. Молинисты же, напротив, хотели ограничить действие благодати, чтобы не дать ей устранить безразличие воли.

Расхождение двух точек зрения наиболее отчетливо проявляется при обсуждении некоторых вопросов, столь близких теологам той эпохи, что по ответам на них можно сразу же понять, кто к какой партии принадлежит. Свободны ли блаженные на небесах? Нет, отвечают молинисты. Да, отвечают томисты. Требуется ли для целостности нашей свободы способность грешить? Томисты отвечают — нет; а молинисты — да. Ответы обеих партий соответствуют духу их принципов. Но Пето, а вслед за ним Декарт, хотят придерживаться сразу обеих этих несовместимых тенденций. Они соглашаются, что свобода состоит в движении, увлекающем и привязывающем волю к благу. И в то же время они соглашаются, что воля состоит в способности делать дурное, даже когда воля находится перед лицом ясно постигаемого верховного блага. Пето не видит тут никакого затруднения. Декарт же, напротив, хорошо видит эту трудность и для ее разрешения пишет последнюю страницу своего ответа Мелану. Чтобы быть в состоянии придерживаться сразу двух несовместимых концепций свободы, т. е. той, которой он придерживался раньше, и той, которую только что принял, он обратится к различению, составлявшему последнее прибежище столь многих теологов, рассуждавших о благодати; оно и будет его последним словом по данному вопросу.

Декарт излагает свое разрешение этого противоречия, предлагая прежде всего различать свободу, рассматриваемую до выбора действия, и свободу, рассматриваемую во время выбора действия. Это различение не ново; его знали и молинисты, и томисты и использовали каждый на свой манер. Оккам и некоторые другие номиналисты утверждали, что воля в тот момент, когда она выбирает свое волеизъявление, не свободна его не выбрать или выбрать противоположное действие; она была свободна лишь в момент, предшествовавший ее определению. Лишь в предшествующий момент воля могла бы свободно остановиться на безразличном определении, на котором она остановится в следующий момент. В настоящий момент она свободна решить, что в следующий момент она пожелает или не пожелает такой-то и такой-то объект, но в тот самый момент, когда она желает <совершить> некоторое действие, она уже не свободна пожелать другое, потому что то, что совершается в то время, когда оно совершается, не может не совершаться. Таким образом, воля будет свободна до, но не в момент самоопределения [739] .