Чтение онлайн

Данное учение не удовлетворяло Молину, который считал его не просто ложным, но к тому же опасным и дерзким. Чтобы избежать многочисленных вызываемых им трудностей, он особым образом применяет различение sensus compositus et divisus [37*] и вместо временного предшествования, как в вышеописанном учении, он рассматривает предшествование по природе. Заимствуя у Скота тонкое различение, он допускает, что, в какой бы момент мы ее ни рассматривали, воля по природе предшествует своему акту, подобно тому как любая причина по природе предшествует своему действию. В самом деле, по своей природе воля в некоторый момент времени существует до вытекающего из нее в данный момент действия. Воля, которая является свободной причиной, т. е. может безразлично желать или не желать такой-то и такой-то объект, может, таким образом, свободно определиться в начале того момента, в который мы ее рассматриваем. И поскольку она по своей природе предшествует своему действию, в ее власти выбрать то или иное действие или воздержаться от него, и это будет в тот же самый момент. Тем самым разрешаются все трудности; прежде всего, уже нет необходимости утверждать, что воля была свободна в предшествующий момент, но не в момент своего самоопределения; она свободна в этот самый момент, потому что по природе предшествует своему действию. С другой стороны, уже нет необходимости утверждать, что то, что происходит, может не происходить в то время, когда оно происходит, ибо аргумент Оккама должен быть принят или отвергнут в зависимости от того, рассматривается ли он в собирательном или разделительном смысле. Если мы рассмотрим его в разделительном смысле, т. е. если будем рассматривать по отдельности волю и вытекающее из нее в тот же момент действие, то придем к отказу от утверждения, что когда воля в некоторый момент хочет некоторую вещь, то она не может не желать ее или желать другую вещь в тот же момент. Если мы обратимся к собирательному смыслу, т. е. будем рассматривать сразу и волю, и порожденное ею действие в один и тот же момент времени, то мы согласимся, что противоречиво утверждать, будто воля хочет некоторую вещь и одновременно не хочет ее [740] . Молина считает, что, подставляя с помощью такой диалектической уловки на место предшествования во времени предшествование по природе, он избавляется от всех трудностей.

Едва ли нужно говорить, что томисты не удовлетворились такой малостью. С их точки зрения, невзирая на всевозможные различения, тезис Молины не отличается от тезиса Оккама. Молинизм, несмотря на все свои старания, вынужден связывать свободу с моментом до выбора действия, ибо свобода, с их точки зрения, состоит в способности воли выбрать другое действие. Вполне очевидно, что, коль скоро действие выбрано, всякая возможность противоположного выбора в тот же самый момент устраняется, и сторонники данного учения волей-неволей вынуждены утверждать предшествование воли по отношению к своему действию. Совсем по-другому использовали упомянутое различение томисты. Поскольку, говорили они, в то самое время, когда воля выбирает свое действие, она не могла бы не выбирать, следовательно, безразличие к выбору действия не составляет свободу. Не смешно ли, в самом деле, утверждать, что самый образец свободного действия, выбор, в тот момент, когда он совершается, не является свободным? И не столь же абсурдно признавать, будто воля, действуя, действует необходимым образом, и что она свободна лишь по отношению к будущим действиям в той мере, в какой они являются будущими? Выдумка с различением собирательного и разделительного смыслов не имеет никакого толку. Нужно, чтобы можно было сказать в обоих смыслах, что воля свободна, и что тот, кто действует в самое время действия, действует in sensu composite, что вполне согласуется с тезисом, что безразличие к акту выбора не составляет нашу свободу [741] .

Таким образом, из сущности рассматриваемых учений вытекают несовместимые ответы на вопрос: воля свободна до или во время выбора действия? Молинисты, связывающие свободу с безразличием, обязаны тем самым признавать свободу только до выбора действия. Томисты, связывающие свободу с движением, которым воля обращается к благу, обязаны тем самым признавать свободу в самом выборе действия. Такая противоположность точек зрения навеяла Декарту решение противоречия, к которому он был вынужден прийти. Чтобы совместить томизм и молинизм, которые он последовательно одобрял, он заявляет, что одно верно во время выбора действия, а другое — до выбора действия, или, скорее, поскольку он навсегда сохранит некоторую склонность к томизму, что томизм и молинизм одинаково правы относительно того, что происходит до выбора действия, но в том, что касается момента выбора, остаются верными только утверждения томизма.

Рассмотрим свободу до выбора действия и вспомним о двух видах безразличия, выделенных Пето. Первый вид безразличия, состоящий в незнании нашего разума, не должен тут присутствовать. Сами Пето и Мелан признали, что безразличие такого рода составляет изъян и недостаток в нашей свободе; поэтому мы не можем рассматривать его как составной элемент той же самой свободы ни в течение, ни до выбора некоторого действия. Остается второй вид безразличия, состоящий в нашей положительной способности самоопределения; он-то, действительно, составляет часть нашей свободы, рассмотренной до выбора действия. В этот момент мы можем, таким образом, обнаружить оба вида свободы: и ту, о которой говорил Жибьёф, и ту, о которой говорил Молина, — но ни в одном из них не содержится первого вида безразличия, отрицательно оцениваемого и Декартом, и Пето. В самом деле, рассмотрим свободу как ее понимают томисты: она существенным образом состоит в легкости движения, которым определяет себя воля. А эта легкость возрастает на основе той очевидности, с какой наш разум обнаруживает благо. Чем более ясно мы усматриваем, какое действие является благим, тем легче определяется наша воля, и мы не можем сравнивать здесь предписания нашего разума, обращенные к нашей воле, с предписаниями, навязываемыми другим человеком. Совершенно достоверно, что мы более свободны в наших действиях, когда следуем нашему собственному суждению, чем когда мы принуждены подчинять свои действия предписаниям, налагаемым на нас другими людьми. Но нельзя сказать, что, когда некоторое действие не кажется нам ни благим, ни дурным, или столь же благим, сколь и дурным, мы более свободны совершить его, нежели тогда, когда действие представляется нам содержащим гораздо больше блага, чем зла, потому что свобода состоит тогда именно в движении, которым наша воля обращается к благу, открываемому ей разумом.

Рассмотрим, с другой стороны, волю такой, как ее понимают молинисты, т. е. как положительную способность выбирать между двумя противоположными возможностями. И тут мы тоже видим, что наша свобода возрастает по мере того, как уменьшается незнание нашего разума. Если наша свобода состоит в этом случае в способности творить зло даже зная добро и извращать насильственным усилием естественную направленность нашей воли, то чем более интенсивным будет это усилие, тем большей будет наша свобода. Но по отношению к безразличным объектам, т. е. таким, которые не представляются нам ни хорошими, ни дурными, нам не приходится предпринимать никакого усилия подобного рода. Напротив, когда наша воля оказывается перед ясно постигаемым благом, ей требуется огромное усилие, чтобы отвратиться от него и выбрать дурное. Следовательно, свобода как способность ad utrumlibet [40*] состоит не в простом незнании зла, но в способности выбрать зло вопреки ясному знанию блага, присутствующему в нашем разуме. И даже когда свободу понимают в таком смысле, все равно будет правильно сказать вместе с Меланом, что мы гораздо менее свободны, совершая то, что нам приказано, нежели при совершении того, что нам вовсе не приказано. В самом деле, суждение, посредством которого мы полагаем, что это трудно сделать, противостоит суждению, посредством которого мы полагаем, что хорошо сделать то, что нам приказано; наша воля, зажатая между этими двумя суждениями, не знает, на что решиться, и не предпринимает, следовательно, никакого действительно значительного усилия, чтобы бороться против склонности, увлекающей ее в одну из сторон. Поэтому даже в этом случае незнание разума не составляет часть нашей подлинной свободы; однако свобода включает в себя способность ad utrumlibet, позволяющую ей всегда направляться к одному из двух противоположных действий.

Остается определить, чем является свобода воли в самый момент выбора ею своего действия. В этот момент воля не содержит в себе более никакого вида безразличия, в каком бы смысле его ни хотели понимать; молинизм тут становится ложным, и только томизм остается истинным. Основание тому просто; это тот самый довод, к которому всегда прибегали томисты, чтобы осудить молинизм: то, что совершается, не может не совершаться в тот самым момент, когда оно совершается, следовательно, в тот самый момент, когда воля выбирает действие, она уже не может выбрать другое, поэтому ее свобода не может состоять в способности отвратиться от него. В чем же состоит в этот момент свобода? В одной только легкости, с какой самоопределяется воля. Свободное, спонтанное и произвольное суть одно во время выбора действия, и чем более охотно мы обращаемся к одной из возможностей, тем более свободно мы выбираем; следовательно, ни неуверенность нашей воли, ни напряжение ее усилия не могут в этот момент составлять нашу свободу. Спонтанность и произвольность, т. е. движение, которым воля сама по себе склоняется к тому, чего желает, которым она его любит и выбирает, смешаны со свободой, т. е. с сохраняющейся у воли способностью отвратиться, если она пожелает, от акта, посредством которого она дает свое согласие [742] .

Именно в этом, т. е. томистском, смысле Декарт писал в «Четвертом размышлении», что чем более многочисленны основания, склоняющие нас к одной из возможностей, тем более свободно мы ее выбираем, потому что наша свобода осуществляется тогда с большей легкостью и неудержимостью [743] .

С помощью такого чисто схоластического различения Декарт надеется примирить концепцию свободного выбора, которую ему навеяло чтение Жибьёфа, с концепцией, к которой привели его внешние условия и знакомство с учением «De libero arbitrio». В результате он приходит к своего рода теологическому эклектизму, в котором оба антагонистических учения, которые столько времени боролись между собой в спорах de auxilius gratiae [43*] , принимаются и оправдываются, правда, при некотором предпочтении Декартом в глубине души томизма и неизменного упорства в утверждении того, что незнание разума не может быть составной частью нашей подлинной свободы. Помимо этого принципиального момента, с которым, впрочем, соглашается и сам Пето, Декарт не настаивает ни на какой определенной концепции свободного выбора. Он развивает свой анализ, только чтобы доказать, что в конце концов его философия приемлема для любой партии и не опирается ни на какое метафизическое основание, неприемлемое для любой из них. Такое запоздалое примирение, сильно смахивающее на уловку с целью положить конец злосчастному спору, является также и последним словом Декарта по поводу проблемы свободы.

Таким образом, картезианское учение о свободе в своей структуре и в своем развитии представляется нам тесно связаным с теологическими спорами о благодати, которые велись на всем протяжении первой половины XVII в. В то же время мы знаем, что мысль Декарта в том, что касалось заблуждения, суждения и отношений, связывающих разум и волю, формировалась под сильным влиянием образования, полученного им в Ла Флеш, и философии св. Фомы. Следовательно, возникает проблема выяснения того, существенны ли для философии Декарта воздействие теологии и теологическая проблематика, или же теологические моменты, которые она содержит, являются в ней случайными и внешними, не связанными на самом деле с глубинной сутью системы. Одним словом, обнаружив в философии Декарта так много от теологии, мы должны определить, какое точно место занимает в ней теология, и выяснить, является ли роль последней принципиальной или только второстепенной.

Если рассматривать только специфический понятийный аппарат (l'appareil singulier), с помощью которого представлена картезианская мысль, можно подумать, что она теологична по сути. В самом деле, когда мы видим, как Декарт использует учение св. Фомы о выборе, присоединяется к стану томистов против молинистов, потом пытается согласовать свою мысль с рассуждениями Пето, да и тогда, когда мы просто читаем подзаголовок «Meditations de Dei existentia et animae immortalitate» [1] , естественно, создается впечатление, что Декарт — защитник христианской веры, который с помощью нового метода пытается прежде всего путем обновления оправдать традиционное учение Церкви. Тогда стержнем картезианской мысли оказывается не метафизика, не физика, а религия.

В самом деле, такой тезис пытался защищать г-н Эспина (Espinas) в своих замечательных и отмеченных такой глубиной анализа статьях, посвященных Декарту [744] . Теории Декарта, являющиеся, как и любые моральные и политические теории, более или менее верным выражением коллективной воли, оказываются связанными с национальным движением, которое в 1614 г. направило Францию «к господству порядка и установлению авторитета, дисциплинирующего мысль и объединяющего сердца» [745] . Французское общество, которое в первой половине XVIII в. поставило себе как главную задачу завершение войны против протестантов и торжество королевской власти над ограничивающими ее властями, прежде всего обладало «волей сохранить католическую ортодоксию и абсолютную монархию». В 1627 г., после взятия Ла Рошели, протестантская ересь была почти побеждена; но за протестантским расколом последовал радикальный нигилизм свободомыслящих, и «против первых угроз этой новой опасности на помощь теологии пришла светская мысль и вступила в борьбу с новым оружием в руках». Декарт был наиболее известным среди светских мыслителей, желавших оказать христианской религии свою поддержку. И г-н Эспина стремится объяснить нам, каким образом обучение в коллеже Ла Флеш подготовило его к роли дворянина — защитника прав Бога. Полученное у иезуитов образование наложило на Декарта неизгладимую печать. Прежде всего, он вышел из коллежа, имея сильное пристрастие к методу, пристрастие, которое коллеж Ла Флеш прививал своим ученикам благодаря своему рассудительному практическому духу. Его воля укреплялась педагогическим воздействием, которым славились иезуиты, и он вынес из коллежа «благочестие, способное устоять перед любыми испытаниями», боязнь отклониться от догм церкви «не из-за риска социальных последствий, к которым это в то время приводило, но потому, что это само по себе является грехом», и, наконец, твердое убеждение, «что философия заслуживает уважения только в той мере, в какой она согласуется с догматами религии, и что ее естественным назначением является поддержка религии» [746] . Если добавить к этому, что дух Декарта, для которого дворянин есть прежде всего человек действия, укреплялся естественными тенденциями воспитания Ордена иезуитов, «созданного, как было указано в учреждающей его булле, чтобы трудиться ради продвижения душ в христианской жизни и учении», и для которого действие первичнее знания, то мы поймем, что по выходе из Ла Флеш Декарт был вполне готов к тому, чтобы вступить в борьбу со свободомыслящими. Нужен был только повод, чтобы он решился; его пребывание в Париже и отношения с кардиналом де Берюллем, которого он выбрал своим духовным наставником, ему его предоставили. Ему объяснили, что долг его состоит в том, чтобы поставить свои философские идеи на службу религии: Декарт не колебался, он был воспитан для выполнения такой задачи и стал в результате доказывать против свободомыслящих существование Бога и бессмертие души. С такой общей точки зрения нам и должен открыться истинный смысл картезианской метафизики.

Здесь было бы неуместно обсуждать данный тезис в полном объеме, что возможно только в исследовании, посвященном всей совокупности идей Декарта, но мы вправе задаться вопросом, до какой степени оправдана подобная интерпретация в пределах исследуемой здесь темы. Важно понять, является ли схоластический и теологический [понятийный] аппарат, к которому приноровлена мысль Декарта, случайной и внешней оболочкой, никак не влияющей на глубинный смысл его труда, или он действительно образует материю и саму субстанцию его философии. Является ли Декарт физиком, создающим свою науку с использованием материала, предлагаемого философией и теологией его времени, или, наоборот, он является светским защитником христианской религии, подкрепляющим с помощью математического метода пошатнувшееся здание схоластики? Вот что нам нужно решить, если мы хотим точно оценить и правильно понять схоластические и теологические компоненты картезианской метафизики.