Чтение онлайн

Посмотрим, однако, на разобранные выше тексты более пристально; хотя их заключения по содержанию соответствуют мысли Декарта, в них уже можно разглядеть зародыши противоположной позиции, и мы сейчас увидим, как они уточняются и развиваются. Конечно, св. Фома явно утверждает реальное тождество разума и воли в Боге [116] . Означает ли это, однако, что ни с какой точки зрения неправомерно различать эти божественные атрибуты? Заметим прежде всего, что нет противоречия между простотой божественной сущности и множественностью божественных имен. Мы приписываем Богу как единообразной причине все совершенства, какие открываем в вещах. И подобно тому как тепло и сухость, являющиеся у огня отдельными качествами, приписываются Солнцу как составляющие его единое качество, мы приписываем Богу как единое качество, тождественное с его сущностью, все совершенства, какие видим в творениях сообразно их различным формам. Таким образом, в единстве и простоте своего бытия Бог включает в себя всякое совершенство, рассеянное в множестве существ, и еще много сверх того. Отсюда проистекает необходимость приписывать Богу множество имен. Естественный свет разума не позволяет нам познавать Бога иначе, как восходя от Его действий к Нему самому; вот почему те имена, которыми мы обозначаем Его совершенство, необходимым образом различны, как различны совершенства, обнаруживаемые нами в вещах. Но если бы мы могли постичь Его сущность саму по себе и назвать ее надлежащим именем, мы выразили бы ее одним именем, как это обещано тем, кто узрит Бога в его сущности: «В тот день будет лишь один Бог, и Бог этот будет иметь лишь одно имя» [117] .

Но это учение с самого начала несет в себе причину, по которой мы обязаны ограничить его. Мы поймем его истинный смысл, если сравним его с принципиальным для св. Фомы учением о познании Бога по аналогии. Наше познание Бога не является ни чисто единообразным (univoque), ни чисто неединообразным (equivoque) [53*] . В самом деле, мы только что видели, что Богу надлежит приписывать все различные совершенства, которые принадлежат творениям; но в каком смысле приписывать? Следствие, низшее по отношению к своей причине, не должно было бы иметь ни того же имени, ни той же сущности. И тем не менее необходимо, чтобы имелось какое-то сходство между этой причиной и этим следствием; ибо в природе действующего, действуя соответственно тому, что оно есть актуально, производить нечто, себе подобное. Отсюда вытекает, что форма следствия, на самом деле, вполне находится в причине, более высокой, чем следствие, однако в измененном виде, вот почему такая причина называется неединообразной. Так, Солнце, действуя согласно тому, что оно есть актуально, является причиной жара в низших телах. Поэтому жар, порождаемый Солнцем, должен иметь какое-то сходство с активным началом, которым Солнце его производило; на основании чего говорят, что Солнце является жарким, хотя природа этого жара различна в Солнце и в согреваемых им телах. Одним словом, о Солнце можно сказать, что оно обладает известным сходством со всеми вещами, в которых оно производит свои следствия, хотя оно, с другой стороны, и отличается от этих вещей тем, что жар, который оно производит, отличен по природе от того, каким обладает оно само. То же самое можно сказать о Боге, который дает всем вещам их совершенства таким образом, что Он в некотором смысле походит на все эти вещи, хотя в то же время отличается от них [118] .

Впрочем, так выражаться неправильно; не Бог походит на человека, а, скорее, человек походит на Бога. В самом деле, о вещи говорят, что она походит на другую, когда она обладает ее формой или качеством. Поскольку же то, что совершенно в Боге, во всех вещах находится в несовершенном виде и по причастности, следует говорить, что то, что дает материи сходство, принадлежит в собственном смысле Богу, а не творению. Ведь творение получает что-то от Бога; поэтому можно с полным правом говорить, что оно похоже на Бога. Но обратное неверно: Бог ничего не получает от творения, и потому не следует говорить, что Бог ему подобен: так, не говорят о человеке, что он похож на свой портрет, но, напротив, говорят о портрете, что он похож на человека. Отсюда видно, какие слова можно прилагать к Богу. Поскольку все совершенство творения находится в Боге, но в высшей степени, все имена, обозначающие абсолютное совершенство без малейшего изъяна, могут быть приложимы к Богу, — такие как «благость», «мудрость», «бытие» и другие того же рода. Но они могут прилагаться одновременно к Богу и к творению. Чтобы они подходили одному Богу, надо выразить обозначаемое ими совершенство в превосходнейшей степени, например, «совершенное благо», «первое бытие» и пр. Следует также говорить, что подобные имена не содержат никакого несовершенства в том, что они обозначают, но лишь в том способе, каким они обозначают. Нужно признать, что всякое имя влечет за собой некоторое несовершенство. Мы называем вещи согласно тому, как мы их понимаем, а наше знание начинается с чувственных вещей и не поднимается над этим уровнем, на котором материя и форма различны, и все, обладающее формой, поддерживает свое существование, но является сложным, тогда как форма проста, но не поддерживает свое существование, она есть не quod est, но quo est [54*] . В этом смысле и в той мере, в какой они содержат некоторое несовершенство, эти имена как таковые неприложимы к Богу. Поэтому важно проводить различение. Имена, приписывающие Богу совершенство, могут одновременно утверждаться и отрицаться: утверждаться вследствие того, что они обозначают, отрицаться вследствие того, каким образом они это обозначают. Можно сказать: «Бог благ», потому что Бог есть благость; но нельзя сказать: «Бог благ», потому что Он не имеет в себе блага как отдельного совершенства, которое, вместе с другими совершенствами того же рода, составляло бы его сущность. А что касается того, каким образом выразить словами всесовершенную степень присущности этих благ Богу, то этого мы не можем даже помыслить. Наши слова не могут превосходить наши понятия, а наши конечные понятия не могут охватить бесконечного Бога: Поэтому бесконечное превосходство Бога мы можем выразить только апофатически, когда мы говорим о Боге как вечном и бесконечном, или относительно других существ, когда мы, например, называем его первой причиной или высшим благом. Одним словом, мы постигаем в Боге не то, что Он есть, но то, чем Он не является, а также Его отношения с другими вещами [119] .

Если наши знания о Боге или отрицательны, или относительны, отсюда следует, что совершенства не могут приписываться Богу и творениям ни полностью в одном смысле (univoque), ни полностью в разных смыслах (equivoque). Приписывание не может быть вполне в одном смысле, ибо, как мы видели, совершенства присутствуют в Боге, который их дает, не таким же образом, как в творениях, которые их получают. Это приписывание не может быть и полностью в разных смыслах, ибо, несмотря ни на что, есть определенное сходство между вещами и Богом [120] . Поэтому такое приписывание осуществляется по аналогии, т. е. оно выражает отношение пропорции; именно это отношение объединяет совершенство, сотворенное и рассеянное в творениях, и Бога, являющего его автором [121] . Поэтому мы с полным правом можем заявлять о некотором знании Бога, когда приписываем ему имена, обозначающие следствия, коим Он является причиной. Однако эти имена, хотя и обозначают одну и ту же вещь, не являются вполне тождественными. В самом деле, мы видели, что различные вещи благодаря своим различным формам имеют некоторое сходство с Богом. Наш разум, ведомый в познании Бога различными природами или совершенствами сотворенных вещей s в известной мере постигает подобное Ему. Вот почему, хотя наш разум и создает себе относительно единого существа множество различных понятий, эти понятия не пусты и не ложны, потому что, как бы ни был Бог прост, но природа Его такова, что некоторые вещи могут быть Ему подобны различными формами. Имена, которые мы используем, обозначают в Боге сходное тому, что мы обнаруживаем в совершенствах вещей, а не единство Бога самого по себе; следовательно, они не являются синонимами [122] . Поэтому если только наш разум не приписывает объекту, который он постигает, тот способ, каким он его постигает, и если в каждом из суждений, касающихся природы Бога, мы будем относить различие, подразумеваемое ими, к нашему разуму, а единство, обозначаемое ими, — к объекту, то данные суждения нельзя считать пустыми и лишенными значения [123] .

Данный вывод имеет существенное значение. Благодаря ему становится возможной теология, ибо он означает, что наше познание Бога относительно, однако верно; благодаря ему св. Фома открывает возможность говорить о Боге не пустые речи и определять, восходя от сотворенных вещей к Богу, то, что наш конечный разум может познать относительно Его совершенства. Именно таким образом, обнаруживая в человеческой природе два совершенства: разум и волю, — мы истиннно приписываем их Богу как присущие ему в превосходнейшей степени. В самом деле, среди всех совершенств, которые мы видим в вещах, самым высоким является то, что принадлежит лишь некоторым существам, а именно обладание умом. Превосходство этого совершенства происходит из того, что обладающий им становится в каком-то смысле всем и содержит в себе все прочие совершенства мира. Поэтому Бог, которому присущи все совершенства, обладает и этим [124] . Так же обстоит дело и с волей. Однако интересно, что св. Фома приписывает ее Богу в результате совсем иного рассуждения, нежели то, которое он использовал, говоря о разуме. Вместо того, чтобы прямо восходить от воли, являющейся совершенством в творениях, к Богу, ее творцу, он приписывает Богу волю, исходя из рассмотрения разума. Бог обладает умом, потому что это является совершенством, и, поскольку Он обладает умом, Он обладает и волей. В самом деле, хотя в Боге ум и воля являются двумя в равной степени бесконечными совершенствами, совпадающими в конечном счете с его сущностью, они не кажутся нам обладающими равным основанием совершенства. Нельзя предполагать ум, не предполагая волю: voluntas enim intellectum consequitur [58*] [125] . Подобно тому, как природная вещь актуальна благодаря своей форме, разум актуально мыслит благодаря своей интеллигибельной форме. Ибо каждая вещь стоит в таком отношении к своей естественной форме, что если она не обладает ею, то стремится к ней, а если обладает, то покоится. Отсюда следует, что мыслительная природа стоит в том же отношении к благу, которое она постигает благодаря своей интеллигибельной форме, т. е. она либо тяготеет к нему, либо покоится на нем, но в любом случае она совершает акт воли. Следовательно, поскольку все, наделенное разумом, наделено также и волей, Бог, обладающий одним, должен обладать и другим [126] . Но это отношение, показывая тесную связь разума и воли, выявляет также и существующее между ними, несмотря ни на что, различие. Воля есть одна из разновидностей стремления, а стремление есть inclinatio consequens formam [60*] [127] . Естественная форма естественной вещи обусловливает естественное стремление; восприимчивой (sensible) форме соответствует чувственное (sensitif) стремление; интеллигибельной — воля. Следовательно, природа обретаемой формы определяет природу стремления. Таким образом, св. Фома не только различает отдельные божественные совершенства различением рассудка, но и приписывает некоторым совершенствам особую роль и особую природу, которая, в известной мере, им свойственна. Он проводит различение рассудка, основанное на природе вещи. Это можно ясно увидеть, впрочем, проследив заключения, к которым приходит Суарес, углубляя положения, принятые св. Фомой. Если природа стремления определяется тем способом, каким наделенное им существо обретает свою форму, отсюда следует, что то, что составляет степень совершенства или специфическую природу существа, является не волей, но способностью познания. Одно только стремление еще не позволяет определить конкретную степень и существенное совершенство, ибо оно получает наименование от познавательной способности, с которой сочетается. Если мы не знаем свойственного некоему существу способа познания, мы не можем отчетливо усмотреть степень совершенства его природы; ибо, поскольку природу воли определяет природа разума, воля существа, рассмотренная сама по себе, предполагает, что ее природа уже конституирована разумом, от которого она зависит. Вот почему св. Фома говорит, что стремление недостаточно для определения ступени данного существа в порядке бытия. Следовательно, полностью признавая, что воля так же принадлежит сущности Бога, как и разум, и что между ними нет никакого реального различия, их следует тем не менее различать различением рассудка. Само по себе и в своем высшем совершенстве, знание, которым обладает божественный разум, включает в свое формальное основание то, что составляет сущность Бога во всей ее, так сказать, специфике. Напротив, о воле можно сказать только то, что она просто принадлежит сущности или общему основанию совершенства; хотя, конечно, божественный разум столь совершенен, что воля не вытекает из него как следствие, но он формально влечет ее [128] .

С другой же стороны, в аспекте связи вещи с божественным совершенством — такую точку зрения св. Фома явно признавал законной — мы снова будем вынуждены установить различение рассудка между разумом Бога и его волей. Различие разума и воли в духовной субстанции основывается на различных отношениях, которые она может иметь с вещами [129] . Первое отношение духовной субстанции с вещами состоит в том, что вещи некоторым образом содержатся в ней самой, но в соответствии не с их бытием, а с их формой. Так, например, в душе находится форма камня, а не сам камень, поскольку душа может схватывать интеллигибельные формы в соответствии со своей способностью познания. Воля, напротив, основана на отношении духовной субстанции к бытию вещей, рассмотренных как существующие сами по себе [130] . Поэтому наш человеческий рассудок неизбежно приходит к некоторому различению разума и воли в Боге. Исходя из того же аспекта отношения божественной сущности к вещам, Суарес выводит с еще большей точностью то же заключение. Как для Суареса, так и для св. Фомы, божественные атрибуты суть, абсолютно говоря, сама сущность Бога. Или, скорее, все божественные атрибуты включаются в сущность каждого из них [131] . В этом смысле мы можем сказать, не впадая ни в заблуждение, ни в бессмыслицу, что справедливость Бога как таковая есть его милосердие, что Бог милосерден своею справедливостью и что он карает по милосердию своему. В самом деле, если мы говорим о божественных атрибутах как они есть сами по себе и помимо нашей способности познания, эти суждения абсолютно верны. Но если мы говорим об этих атрибутах в той мере, в какой мы можем их отчетливо познавать, данные суждения становятся ложными, ибо наш разум членит неадекватными понятиями реальность, саму по себе неделимую. И получается, что вещь, которая сама по себе вполне едина, не может в своей собственной тотальной и адекватной сущности быть выражена ни одним из наших понятий. В этом случае и в этом смысле мы не можем приписывать одному из наших понятий то, что приписываем другому, так как то, что мы обозначаем ими, не является одной и той же вещью, рассмотренной в том же самом отношении. Следовательно, суждение типа: «Бог милосерден своей справедливостью» является ложным в самом строгом смысле [132] .

Впрочем, различение, которое тут должен проводить наш человеческий рассудок, находит свое основание в абсолютно единой природе Бога. В самом деле, хотя божественное совершенство в самом себе абсолютно едино, не всегда, однако, оно действует всей своей тотальной и адекватной сущностью. Рассмотрим в качестве примера солнечный свет. Он остается самим собой в той мере, в какой содержит в высшей степени жар, сухость и все прочие свои следствия. Тем не менее, когда солнечный свет согревает, он не действует всем своим адекватным совершенством, и нельзя сказать, что он действует в этом случае в силу того, что содержит в себе в превосходной степени сухость и прочие качества; данные качества выступают по отношению к жару как акциденции. О свете, таким образом, можно говорить, что он согревает лишь в силу того, что он в превосходной степени содержит в себе жар. Следовательно, если мы вводим различение рассудка между отдельными способностями света, благодаря которым он производит жар, сухость и пр., мы истинно утверждаем, что свет согревает благодаря способности производить жар, а не благодаря другим своим способностям. Все эти слова и понятия, в самом деле, обозначают свет не сам по себе, но рассмотренный в неадекватных отношениях со своими следствиями и в той мере, в какой он их виртуально содержит. Таким же образом надо понимать и то, что говорится о Боге. Ни одно из следствий, производимых Богом вне самого себя, не адекватно Его творящей мощи. Поэтому со всей истиной мы можем сказать о Боге, что он создал человека идеей человека, а не идеей лошади. Но не потому, будто в Боге эти идеи были реально различными, а потому, что идея человека является в Боге истинной причиной человека сама по себе, а причиной лошади — только акциденциально. Такое отношение божественного могущества к его следствиям мы выражаем суждениями: Бог милосерден своим милосердием; Он карает своей справедливостью. Эти суждения истинны, поскольку никакое из этих следствий не адекватно могуществу Бога [133] .

Мы поймем это еще лучше, если рассмотрим произведенные Богом следствия не вне, но внутри Него самого. Теологи с полной истиной говорят, что Сын происходит из Отца по интеллекту, а из Святого Духа — по воле; и было бы ложным утверждать, что Святой Дух происходит из интеллекта Отца, а Сын — из Его воли. В Боге-Отце, на самом деле, есть только единая и тождественная сущность разума и воли; однако принципами двух других божественных ипостасей является не эта цельная адекватная сущность. Бог-Отец — начало Сына в той мере, в какой он есть ум, и начало Святого Духа — в той мере, в какой он есть любовь; ум и любовь являются двумя адекватными истоками обоих этих ипостасей. Ибо мы хотим обозначить словами «разум» и «воля» в точности эти атрибуты Бога и в той мере, в какой они не адекватны его цельной сущности; поэтому нельзя, не впадая в заблуждение, приписывать воле Отца происхождение Сына, а Его уму — происхождение Святого Духа. Именно это, но только другими словами, часто выражают, говоря, что божественные атрибуты различны не актуально, а виртуально, и каждый атрибут является принципом, в силу которого Бог действует или производит какую-то вещь, в той мере, в какой он виртуально отличен от других атрибутов. Не следует поэтому категорически и самому по себе одному атрибуту Бога приписывать то, что присуще другому в той мере, в какой они различаются виртуально [134] . Говоря о божественных атрибутах, что они виртуально различны, мы хотим, в самом деле, сказать только то, что они виртуально обладают разными следствиями, или, что они содержат в единстве и простоте своей природы то, что отлично в других вещах, или, наконец, что они суть способности или сущности, в которых в высшей степени содержится то, чем или из чего производятся соответствующие следствия. Следовательно, хотя это виртуальное различие влечет только превосходство божественной сущности, а не реальное различие между ее атрибутами, однако оно составляет основание для проводимых нами различений в его производящей способности согласно ее отношениям, рассмотренным соответственным образом и сами по себе, со своими следствиями или различными терминами [135] . Именно это выражает в более краткой форме другой схоласт, Евстафий де Сен-Поль: «Altera est (distinctio) rationis ratiocinatae, quae fit ab intellectu pro varia occasione in rebus ipsis inventa, quomodo in lumine distinguitur vis calefactiva ab exsiccativa; et Theologi distinquunt divina attributa, turn a divina essentia, cum a se invicem» [67*] [136] . Различение божественных атрибутов не является чистым различением рассудка, порожденным самим рассудком и не имеющим никакого основания в самих атрибутах. Это есть различение рассудка, порожденное самим рассудком, т. е. различение рассудка cum fundamento in re [68*] .

Мы без труда распознаем в этой доктрине то учение, с которым борется Декарт, отказываясь признать малейшее различие, даже различением рассудка, между божественными атрибутами: «Ибо в Боге это одно и тоже — волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому ne quidem ratione» [69*] [137] . Под различением рассудка здесь надо понимать различение рассудка, порожденное самим рассудком. Декарт действительно не хотел бы допустить, что тут возможно различение рассудка, т. е. различение, не имеющее основания в самих вещах, потому что мы не можем мыслить ничего такого, что не имело бы какого-то основания [138] . В этом смысле он понимает данное выражение в известном пассаже, в котором отрицает возможность провести какое-либо различение в Боге между идеей блага и Его волей каким бы то ни было образом: ordine vel natura, vel ratione ratiocinata [72*] [139] . Мы видим, в то же время, что не может быть ни малейших сомнений относительно личности противника, которому противостоит философ. Отрицая, что сущности, рассмотренные как реальные или даже как возможные, могут поддерживать существование независимо от воли Бога или от знания их Богом, и подчеркивая, несмотря на это, их абсолютную неизменность, вскрывая корень неприемлемого для него учения в различении — пусть даже только в абстракции — между разумом и волей Бога, Декарт явно выступает против учения схоластики. В этом вопросе, принципиальном по своим теологическим, метафизическим и научным следствиям, его противником является не кто иной, как сам св. Фома.

Почему же Декарт занимает такую позицию? Почему он старается в столь категоричных терминах опровергнуть различение, которое, не касаясь сути вещей, может показаться на первый взгляд не имеющим особого значения? Мы лучше поймем это, если посмотрим, какие следствия в учении схоластики вытекали из проводимого рассудком различения между разумом и волей Бога. Декарт четко видит эти следствия и осуждает их в «Шестых возражениях». Если различать в Боге разум и волю, то приходится признать, что Его свобода не является свободой безразличия, а управляется указаниями разума, который открывает воле благо и истину. Именно это последнее заключение стремится опровергнуть Декарт. Он хочет, чтобы мы рассматривали божественную волю как извечно безразличную ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, ибо нельзя вообразить никакого блага или истины, идеи которых содержались бы в божественном разуме, не будучи ранее того сотворены Его волей [140] . В самом деле, вдумавшись в бесконечность Бога, мы уясним себе, что не может быть вообще ничего, что бы исходило от Него; не только никакой актуально существующей вещи, но и никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины и добра. Ведь в противном случае Бог не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какая-то сущность истины или блага предшествовала Его предустановлению, она определяла бы Его к свершению того, что является наилучшим; тогда как, наоборот, поскольку Он предопределил себя к свершению именно того, что было свершено, это является теперь наилучшим [141] . Рассмотрим по порядку, почему Декарт не хочет допускать существования в божественном разуме Блага или Истины, предшествующих свободному решению Его воли. По вопросу о том, что Бог был совершенно свободен сотворить или не сотворить мир, Декарт и св. Фома не могли не прийти к одинаковым заключениям. Ортодоксия обязывает обоих утверждать такую свободу Бога. Декарт совершенно не расположен это отрицать, и напротив, стремится дать более точную и более достойную божественного всемогущества идею, чем это делают обычно; он открыто утверждает, что творения не являются необходимо причастными сущности Бога. Св. Фома также учил, что Бога ничто не вынуждало к тому, чтобы пожелать сотворить вещи. В самом деле, идея блага является собственным объектом воли; с другой стороны, божественный разум постигает прежде всего, сам собой и как свой главный объект не что иное, как божественную сущность [142] . Следовательно, божественная сущность является наипервейшим благом, первым и непосредственным объектом божественной воли. Поэтому Бог необходимо желает свою собственную сущность и свою собственную благость, и именно по отношению к ним он желает всех остальных вещей опосредствованной и вторичной волей. В самом деле, бытие и благость Бога являются причинами того, почему Он пожелал других вещей. Во всем том, чего Он желает, Он желает собственного бытия и собственной благости, подобно тому, как в каждом цвете взор видит свет. Но невозможно, чтобы Бог не желал чего-то актуальной волей, ибо в противном случае Его благость была бы только потенциальной, что невозможно, ибо Его воля едина с Его бытием. Следовательно, Он необходимо желает свое собственное бытие и свою собственную благость [143] . Но, желая самого себя, Бог в то же время желает и другие вещи. Мы не можем любить и желать какую-то вещь саму по себе, не желая в то же время ее совершенства; то, что мы любим само по себе, мы желаем все время видеть более возвышенным, лучшим и умножающимся, насколько это возможно. Бог же желает и любит саму по себе свою собственную сущность, которая, хотя она не может умножиться сама по себе, умножается, однако, в том смысле, что многие вещи могут участвовать в ее подобии. Поэтому Бог желает множества существ уже тем фактом, что Он желает и любит собственную сущность и собственное совершенство. Более того, если кто-то любит вещь саму по себе и ради нее самой, он любит, следовательно, и все то, в чем он эту вещь обнаруживает; когда любят кроткость саму по себе, любят и все кроткое. Но Бог желает и любит свое бытие само по себе и ради него самого, поэтому Он желает все прочие существа, существующие лишь по подобию и участию в Его бытии. Отсюда следует, что Бог, в силу того, что Он любит и желает самого себя, желает и любит другие вещи [144] .

Но можно ли сказать на основании этого, что божественная воля с необходимостью желает все вещи? На первый взгляд, в это можно было бы поверить. Ибо, если Бог с необходимостью желает свое собственное существование и свою собственную благость, и если, с другой стороны, Он желает все вещи уже в силу того факта, что Он желает свою собственную благость, отсюда, как кажется, должно логически следовать, что Бог с необходимостью желает все вещи. Но при более внимательном рассмотрении становится ясно, что дело обстоит противоположным образом [145] . В самом деле, Бог желает другие вещи не иначе, как в соответствии с порядком, в котором они расположены по отношению к Его собственной благости, рассматриваемой как цель. Но воля бывает вынуждена необходимо желать того, что имеет отношение к цели, лишь в случае, когда без этого достигнуть цель нельзя. Если, например, врач желает исцелить больного, он не оказывается в силу этого вынужденным давать лекарства, без которых он и так мог бы вылечить этого больного. А божественная благость может существовать сама по себе, без существования чего-либо другого, ибо нет ничего такого, чье существование могло бы добавить ей еще хоть малейшее совершенство. Поэтому Бог ни в коем случае не вынужден желать вещи в силу того факта, что Он необходимо желает свою собственную благость [146] .