Чтение онлайн

Скажу то же самое в хорошо знакомой, понятной форме. Творцы Реформации были правы, когда утверждали, что каждый день есть День Господа, и тем самым снижали сакральный характер седьмого дня. Однако, для того чтобы это утверждать, необходимо исходить из существования Дня Господа, причем из того, что он не просто случился когда-то в прошлом, но существует и сейчас как противовес потоку секулярного. Вот почему необходим разговор о Боге, каким бы нетрадиционным ни был его язык. Это делает возможным серьезное утверждение о важности истории религии.

Поэтому мы как теологи должны сломать два барьера, препятствующих свободному подходу к истории религий: преграды исключительности собственной религии и секулярного нигилизма. Термин «религия» уже сам по себе представляет для теолога-систематика серьезную проблему, причем положение усугубляется тем обстоятельством, что две линии сопротивления, хотя и находятся с противоположных сторон, часто вступают в союз. Так бывало прежде, то же происходит и теперь.

Для обеих сторон характерен редукционизм, и обе стремятся оставить от христианства только фигуру Иисуса из Назарета. Неоортодоксия представляет его как единственное место, где может быть услышано слово откровения. Секуляристы превращают его в представителя теологически значимой секулярности. Но это можно сделать только в том случае, если образ и весть Иисуса сами радикально редуцированы. Он должен быть сведен к воплощению этического призыва, особенно социальной направленности; таким образом, единственное, что остается от вести Христа, — это этический призыв. В таком случае история религии — будь то иудаизм или христианство — конечно, больше не нужна. Следовательно, чтобы иметь возможность понять и оценить важность и значение истории религий, необходимо разбить иисусоцентричный союз противоположных полюсов, сторонников неоортодоксии и секуляризма.

Теперь я перехожу к своему соображению: речь идет об истории религий. Традиционное представление об истории религий ограничивается содержанием Ветхого и Нового Заветов и дополняется церковной историей в качестве продолжения. Различия между другими религиями в расчет не принимаются. Подразумевается, что все они представляет собой извращение изначального откровения, но не обладают собственным опытом откровения, ценным для христианской теологии. Это языческие религии, они не несут ни откровения, ни спасения. В действительности этот принцип никогда полностью не проводился. Как евреи, так и христиане испытывали религиозное влияние со стороны религий покоренных ими или покоривших их народов. Нередко эти религии почти душили иудаизм и христианство, что приводило к ответным бурным реакциям с их стороны.

Следовательно, если мы принимаем название этой лекции «Значение истории религий для теолога-систематика», нам необходима такая теология истории религий, в которой позитивная оценка всеобщего откровения уравновешивает критическую оценку. Необходимы обе. Такая теология истории религий поможет теологам-систематикам понять современную ситуацию и особенности нашего собственного места в истории как с точки зрения конкретного характера христианства, так и его универсального притязания.

Оглядываясь назад, на время моего становления как исследователя и к последующему периоду, я по-прежнему с благодарностью вспоминаю Школу истории религий. Исследования Школы раскрыли нам глаза и показали, до какой степени библейская традиция оказала влияние на религиозные традиции Малой Азии и Средиземноморья. Я вспоминаю чувство освобождения, вызванное пониманием универсальных, человеческих элементов в рассказах книги Бытия или в эллинистическом экзистенциализме и персидской эсхатологии, как они проявляются в поздних периодах Ветхого и Нового Заветов.

С этой точки зрения, вся история религий породила символы фигуры Спасителя, что затем заменилось пониманием Иисуса и его деятельности в Новом Завете. В этом было освобождение. Но оно не свалилось с неба, ему предшествовала долгая подготовительная история откровения, которая в конце концов в благоприятное время (кайрос) сделала возможным появление Иисуса как Христа. Эта трактовка не наносила ущерба уникальности нападок пророков на религию в Ветхом Завете и уникальной власти Иисуса в Новом Завете. Позднее, по мере развития моих собственных взглядов, как и взглядов многих других теологов, яснее стало значение религий, близких и более отдаленных от библейской истории.

Первый вопрос, который стоит перед теологией истории Израиля и христианской Церкви, — это вопрос об истории спасения; однако история спасения находится внутри истории. Она выражается в великих движениях символического содержания, например в различных попытках реформации в истории Церкви. Рассуждая в том же направлении, никто не стал бы отождествлять историю религии с историей спасения, или откровения, кроме тех, кто ищет символические моменты. Если история религий понимается всерьез, то бывает ли кайрос в общей истории религий? Предпринимались попытки обнаружить такие моменты. Обратимся к Просвещению XVIII в. Для теологов той эпохи все представлялось подготовкой к великому кайросу, великому моменту, когда человечество достигнет зрелого разума. В этом разуме все еще есть религиозные элементы: Бог, свобода, бессмертие. Кант развивает это представление в своей знаменитой книге «Религия в пределах чистого разума».

Другой попыткой было романтическое понимание истории, которое привело к знаменитым выводам Гегеля. С его точки зрения, существует поступательно развивающаяся история религии. Она развивается в соответствии с основополагающими философскими категориями, образующими структуру всей реальности. Христианство есть высшая и последняя точка, и Гегель называет его «обнаружившей себя религией», однако это христианство философски демифологизируется. Такое понимание представляет собой сочетание Кантовой философии и вести Нового Завета.

Согласно Гегелевой конструкции истории религий, все предшествующие религии aufgehoben, что переводится как сочетание значений двух глаголов: «вбирать» и «устранять». Из этой конструкции вытекает, что все, принадлежащее прошлому в истории религии, утрачивает смысл. Оно представляет собой лишь элемент последующего развития. Отсюда вытекает, например, что для Гегеля индийские религии принадлежат давно минувшему прошлому, давно завершены и лишены современного смысла. Они принадлежат к раннему этапу истории. Гегелева попытка развить теологию истории религии породила эмпирическую теологию, очень популярную в Америке лет 30 назад. Она основывалась на идее открытости для нового опыта религиозного характера в будущем. Сегодня люди, подобные Тойнби, указывают в этом направлении, точнее, ищут в религиозном опыте то, что ведет к соединению мировых религий. В любом случае поиск такой конструкции принадлежит к постхристианской эре.

Необходимо также упомянуть Тейяра де Шардена, который подчеркивает значение универсального, богоцентричного сознания, главным образом христианского. С его точки зрения, христианство вбирает все духовные элементы будущего. Меня не удовлетворяет такое рассуждение. Меня также не удовлетворяет моя собственная точка зрения, но я ее все же здесь предложу, чтобы побудить вас к собственным рассуждениям, потому что это следует делать, если относиться к истории религий серьезно.

Свой подход я называю динамически-типологическим. Не существует продолжающегося поступательного развития, но существуют такие элементы в опыте Священного, которые обнаруживаются всегда, когда Священное испытывается. Такие элементы, если они преобладают в одной религии, создают конкретный тип религии. Эта проблема требует более глубокого рассмотрения, но я лишь упомяну предварительную схему, которая выглядит следующим образом. Универсальная основа религии есть опыт Священного в конечном. Священное проявляется особым образом универсально во всем конечном и частном, или в конкретном конечном. Я бы назвал это сакраментальной основой всех религий: присутствует Священное здесь и теперь, его можно увидеть, услышать, ощутить, несмотря на его таинственный характер. Это все еще сохраняется в высших религиях, в их таинствах, и я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу.

Затем существует второй элемент, а именно, критическое движение против демонизации сакраментального, т. е. против превращения его в объект, которым можно манипулировать. Этот элемент реализуется в разнообразных критических подходах. Первый из этих критических движений — мистицизм, отражающий неудовлетворенность всяким конфетным проявлением Предельного, Священного. Человек выходит за пределы такого проявления и идет к единому, лежащему за пределами всего многообразия. Священное как Предельное находится за пределами любого из своих воплощений. Воплощения оправданы. Они допустимы, но вторичны. Необходимо выйти за их пределы, чтобы достичь высшего, самого Предельного. Частное отвергается ради Предельного. Конкретное обесценивается.

Третий элемент религиозного опыта — элемент должного. Это этический, или профетический элемент. Здесь сакраментальное подвергается критике из-за своих демонических последствий, таких, как отрицание справедливости во имя святости. Эта критика вылилась в настоящую войну еврейских пророков против ритуалистической религии. В некоторых высказываниях Амоса и Осии это доходит до отрицания всего культа. Критика сакраментальной основы имеет решающее значение для иудаизма и составляет один из элементов христианства. Однако я снова должен подчеркнуть, что, если религиозный опыт лишается сакраментального и мистического элементов, он ведет к морализму и в конце концов к секуляризму.