Чтение онлайн

Я выбрал пример самой радикальной оценки христианством религий другого типа, что, однако, не помешало ему в свою очередь воспринять оценки других религий.

Хотя христианство само основывается на Ветхом Завете, оно тем не менее критически оценивало и оценивает иудаизм, однако в силу зависимости от него строго воздерживается от принятия его оценок христианства. И однако христиане делали это с тех пор, как исчезли средневековые гонения евреев, порожденные тревогой и фанатизмом. На протяжении почти двух столетий христианство опосредованно, через либеральный гуманизм, воспринимало критическую оценку со стороны иудаизма, преобразовывая ее в самооценку. Отчасти это было связано с возрождением в национальных и местных церквах языческих элементов, отчасти с подавлением духа самокритики во всех церквах, что вызвало обличительную реакцию со стороны христиан демократического и социалистического направлений.

Что же касается оценки христианством ислама и восприятия его оценки, то, к сожалению, сейчас сказать об этом можно лишь очень немного. На первом этапе их первая встреча привела лишь к взаимному неприятию. Дают ли такие встречи христианству возможности для самооценки? Здесь мы находим два урока: решение исламом расовой проблемы и его мудрые отношения с менее развитыми народами. Но это, кажется, и все. Другим примером радикального отрицания, сочетающегося с принятием некоторых элементов, служит дуалистическая религия Персии, привнесенная в христианство гностиками и нашедшая благотворную почву в греческом учении о материи, которая противостоит духу. Борьба с дуализмом и отрицание Бога тьмы, обладающего самостоятельной творческой силой, опирались на ветхозаветную доктрину творения. Здесь христианство вело активную борьбу, но в то же время христиан поражала серьезность, с какой дуализм относился к проблеме зла; по этой причине Августин был манихеем в течение десяти лет. Многие христиане еще и сегодня, вместе с Августином и его последователями из числа протестантов вплоть до Карла Барта, принимают идею «абсолютной испорченности» человека и разделяют дуалистическую концепцию, которая одновременно и осуждалась, и принималась в прежних и современных дискуссиях «за» и «против» экзистенциалистского взгляда на отчаянное положение человека.

С мистицизмом христианство встретилось задолго до современного соприкосновения с Индией. Оно вело решительную борьбу против идей Юлиана Отступника о возрождении язычества с помощью неоплатонического мистицизма. Аргументы, к которым прибегали обе стороны в этой борьбе, сходны с теми, какие используются в сегодняшней встрече с индийским мистицизмом. Христианские теологи были и остаются правы, критикуя безличностный, асоциальный и внеисторический характер мистических религий, однако они вынуждены признать справедливость возражений своих оппонентов: их собственный персонализм примитивен и нуждается в интерпретации в трансперсональных категориях. Этот контраргумент, по крайней мере отчасти, был признан христианскими теологами, которые в согласии с долгой традицией христианских мистиков заявляли, что без мистического элемента — а именно без опыта непосредственного присутствия божественного — религия вообще не существует.

Можно привести еще много примеров, но и этих достаточно, чтобы проиллюстрировать ритм критики, контркритики и самокритики на протяжении истории христианства. Они показывают, что христианство вовсе не замкнулось в себе и что при всех своих радикальных оценках других религий оно в некоторой степени принимало и их оценки.

так, мы рассмотрели самооценку христианства, основанную на оценках извне. Но принять внешнюю критику — значит переработать ее в самокритику. Если христианство отвергает утверждения о том, что оно есть религия, оно должно бороться в себе со всем, что делает его религией. В некотором смысле можно сказать, что две важнейшие черты религии в узком понимании — это наличие мифа и культа. Если христианство борется с собой как с религией, оно должно бороться с элементами мифа и культа, — что оно и делало. Мы видим это уже в Библии, которая — этого не следует забывать — есть не только религиозная, но и антирелигиозная книга. Библия борется за Бога против религии. Особенно это характерно для Ветхого Завета, где наиболее ярко проявляются выступления пророков против культа и отзвуков политеизма в народной религии. Некоторые ранние пророки сурово отвергали весь культ евреев, а также и мифологию, придающую богам других народов предельную значимость. Бог Израиля был «демифологизирован» и стал Богом Вселенной, а боги других народов были обращены в «ничто». Бог Израиля отвергает даже Израиль, когда тот объявляет Его национальным богом. Бог отрицает Свое бытие в качестве одного из богов.

Ту же борьбу против культа и мифа мы видим и в Новом Завете. Ранние новозаветные тексты полны рассказов о том, как Иисус нарушает ритуальные правила, чтобы творить любовь, а для Павла вообще весь Закон утрачивает силу в результате явления Христа. Иоанн дополняет деритуализацию демифологизацией: вечная жизнь происходит здесь и теперь, а Божий Суд — это принятие или отвержение света, который светит для всех. Ранняя Церковь пыталась демифологизировать идею Бога и значение Христа с помощью понятий, заимствованных из традиции стоического платонизма. Во все времена теологи упорно старались показать трансцендентность божественного в противоположность конечным символам, служащим для его выражения. Идея «Бога над Богом» (это выражение я употребил в «Мужестве быть») в неявном виде обнаруживается во всей патриотической теологии. Встреча с языческим политеизмом (т. е. с богами, имеющими конечное основание) сделала отцов Церкви особенно чувствительными к любым представлениям, в которых Бог выступал как подобие богов тех, против кого они боролись. Сегодня эта встреча — борьба с политеизмом — уже не имеет реального значения, и потому теологи меньше озабочены сохранением идеи своего личного Бога и опасностью соскользнуть в «генотеистическую» мифологию (т. е. веру в одного бога, который, однако, остается собственным божеством отдельной группы).

Первые богословы опирались на мистический элемент, который в V в. превратился в христианстве в мощную силу. Главное понятие мистицизма — непосредственность: непосредственность участия в божественном Основании путем возвышения до единства с ним, трансцендирования всей конечной реальности и конечных символов божественного, освобождения от выполнения ритуальных действий, отстранения культа и мифа в бездну Предельного. Подобно пророческой и теологической критике, это тоже борьба с религией во имя религии.

Значение ритуального элемента было снижено Реформацией, в учениях как ее творцов, так и радикально настроенных протестантов. Так, наиболее резкой критике Лютер подверг vita religlosa, жизнь homini religiosi, т. е. монахов. Бог присутствует и в секулярной сфере: тут Ренессанс и Реформация сходятся. Это была важная победа в борьбе за Бога против религии.

Эпоха Просвещения принесла радикальное освобождение от мифа и культа. Осталась лишь философская идея Бога как носителя нравственного императива. Кант описывает молитву как нечто, чего разумный человек должен стыдиться, если его застигнут за этим занятием. Культ и миф исчезают в философии XVIII в., а Церковь, по определению Канта, представляет собой общество, имеющее нравственные цели.

Все это отражает религиозную или квазирелигиозную борьбу против религии. Однако силы, выступающие за сохранение христианства как религии, оказались в конечном итоге сильнее и в обороне, и в контрнападении. Главным их аргументом было утверждение, что утрата культа и мифа означает утрату опыта откровения, на котором основана всякая религия. Чтобы сохраняться, этот опыт нуждается в самовыражении, что подразумевает необходимость мифического и ритуального элементов. И действительно, в них никогда не бывает недостатка. Они обнаруживаются в каждой религии и квазирелигии, даже в их наиболее секуляризованных формах. Экзистенциальное противодействие мифу и культу возможно только с помощью других культов и мифов. Все нападки на них имеют религиозную основу, которую они безуспешно пытаются скрыть. Сегодня мы знаем, что такое секулярный миф. Знаем мы, и что такое секулярный культ. Тоталитарные режимы создали и то, и другое. Их гигантская сила заключалась в том, что из обычных идей, событий и людей они создали мифы, а обычные действия превратили в ритуалы; следовательно, с ними нужно было бороться с помощью других мифов и ритуалов — религиозных или секулярных. Никакая демифологизация и деритуализация не позволяют их избежать. Они всегда возвращаются, вынуждая нас вновь выносить им приговор. Тот, кто борется за Бога против религии, находится в парадоксальной ситуации, будучи вынужден использовать религию в борьбе против религии.

Все это свидетельствует о том, что современное христианство понимает сложившуюся ситуацию. Выше мы упомянули о возражениях против идеи религии, выраженных в философии религии, как об одном из признаков такой борьбы. Мы употребили слово «демифологизация». Чтобы показать, что предельный интерес человека может быть выражен и в секулярных категориях, мы применили термин «квазирелигия». Мы видим, что некоторые современные теологи (например, Бонхеффер, замученный нацистами) убеждены: христианство должно быть секуляризовано, а Бог присутствует во всем, что мы делаем как граждане. художники, друзья, любители природы, работники, так что наши действия имеют вечный смысл. Для этих теологов христианство стало выражением предельного смысла наших повседневных дел. Таким оно и должно быть.

А теперь нам следует спросить: каковы же следствия самооценки христианства для его отношений с мировыми религиями? Прежде всего, мы видели, что взаимная критика открывает путь для беспристрастной оценки других религий и квазирелигий.

Такой подход удерживает современное христианство от попыток миссионерства в традиционном и предосудительном смысле слова. Многие христиане чувствуют, что, например, попытки обратить евреев — сомнительное дело. Десятилетиями они жили рядом и говорили со своими друзьями-евреями. И не обратили их, но создали диалогическую общину, изменившую обе стороны. Когда-нибудь то же самое должно произойти и с мусульманами. Большинство попыток обратить их окончились неудачей, но мы можем попытаться сблизиться с ними на основе растущего у них страха перед секулярным миром, а они могут прийти к самокритике, как это произошло с христианами.

Наконец, что касается индуизма, буддизма и даосизма, то мы должны продолжить уже начатый диалог, пример которого я привел в третьей главе. Не обращение а диалог. Если бы христианство смогло принять такой взгляд, это был бы громадный шаг вперед! Это значило бы, что христианство, оценивая другие мировые религии, оценивало бы и себя в нынешней встрече с ними.

Но в этом процессе было бы достигнуто и большее: христианство могло бы по-новому оценить секуляризм. Наступление секуляризма на все современные религии, возможно, имеет не только негативный характер. Если христианство отрицает себя как религию, то и секуляризм можно понять в новом смысле, а именно как косвенный путь, который избирает история, чтобы привести человечество к религиозному единству, а если включить сюда квазирелигии, то и к объединению политическому.