Чтение онлайн

Zu den Gmelinischer Reisen

Wo Russlands breites Reich sich mit der Erde schliesset Und in dem letzten West des Morgens Marek zerfliesset,

Wohin kein Vorwitz drang, wo Tiere fremder Art Noch ungenannten V"olkern dienten,

Wo unbekanntes Erz sich f"ur die Nachwelt spart Und nie gepfl"uckte Kr"auter gr"unten,

Lag eine neue Welt, von der Natur versteckt,

Bis Gmetin sie entdeckt. —

«Там, где обширная империя России кончается с концом земли и граница Востока сливается с крайним Западом, там, куда не проникала и сама Любознательность, где животные неведомых видов служили безымянным еще народам, где неизвестная руда хранила себя для потомства и зеленели растения, не срываемые ничьей рукою, там лежал Новый свет, сокрываемый Природою, — пока Гмелин его не открыл» [50] .

Это для Галлера весьма светлое по тону стихотворение, и Россия рисуется тут, скорее, благодатной для счастливого исследователя страной, географическое положение которой удивительно, коль скоро она простирается до самого края света. Однако в этом светлом тоне заглушены иные, более мрачные стороны, коренящиеся в тех же самых представлениях. В «Серенаде» в честь Георга II (1748) Галлер напоминал этому английскому монарху и немецкому герцогу, что по «его Эльбе» плывут тысячи мачт — в том числе «с холодной Ладоги, где пред Елизаветою склоняются сотни неведомых народов» [51] , — это внешне ничем не спровоцированное упоминание России по-своему ценно; какая-то идея возвышенноколоссального связывалась у Галлера с Россией, как и у многих его современников, не исключая и самих русских, находившихся под огромным впечатлением Петровских реформ, взятых с их идеальной стороны. Подобное упоминание Ладоги есть уже и в стихотворении 1725 года (ст. 14): «Тебя стремят западные ветры счастья к Ладоге на быстрых парусах», — это крепкое присутствие в памяти Ладоги, естественно, восходит к событиям новейшей русской истории, к основанию Санкт-Петербурга; Ладога метонимически репрезентирует все становившиеся известными российские нововведения. Однако полагать, будто в мысли о России у Галлера косвенно «отразилась та мечта о неиспорченном мире, которая вдохновляла Галлера при создании поэмы “Альпы”» [52] , значит проявлять известное благодушие, потому что на деле Россия для Галлера есть, совсем напротив, страна неизвестного, неведомого и как бы обреченного на неизведанность. В посвящении 9-го издания стихотворений (1762) шведской королеве Ульрике Луизе, сестре Фридриха Великого, Галлер тоже без особой причины вспоминает о России, вводя сюда целый пассаж о ней: «Достигни Петр обыкновенного предела человеческой жизни, и Истина — наиважнейшая из истин, Религия, — распространилась бы по всей наиобширнейшей империи света; суевериям, опирающимся на ребяческую надежду, на образы (то есть иконы! — А. М.), на жесты (то есть вообще обряды. — А.М.), человекохищению, какие совершают бесполезные жилища затворников-бездельников, пришлось бы бежать подальше на юг под пронзительным взором мудрого монарха. Однако Провидение даровало великому орудию своему (исполнение) лишь половины его желаний» [53] .

Все эти высказывания — в контексте рассуждений о том, сколь много полезного может принести народу даже одна царственная особа. Галлер в этой части посвящения прибег к столь выспреннему стилю, что в одном месте текст, возможно, нуждается в расшифровке: «человекохищение» — это, конечно, пострижение в монахи, так что весьма смелая персонификация! — жилища отшельников «крадут людей» у общества и государства, хочет сказать поэт, когда, постригаясь в монахи, люди делаются бесполезными для общества. Бросается в глаза то, что при чтении нейтральных текстов Галлера остается скрытым, — крайняя абстрактность просветительских представлений западного, вполне передового по своей мысли человека; абстрактность такова, что она нимало не интересуется культурой далекого и малоизвестного народа в ее цельности и существе, и абстрактность эта опасна, поскольку не остановится перед тем, чтобы разрушить это неведомое ей единство и приветствовать ее разрушение хотя бы и руками просвещенного монарха. Несколько преувеличивая антирелигиозность Петра I, Галлер и полагает, что тот занимался тем самым, что представляется целесообразным ему, Галлеру, — а именно упразднением поклонения иконам, то есть прямым иконоборчеством (Петр до этого не доходил), ниспровержением религиозного культа, основанного на иконопочитании и нелепых, по мнению автора, обрядах, и уничтожением целого «института» монастырей, что представлялось Галлеру самым что ни на есть полезным мероприятием. И за этим тоже стоит «дух протестантской этики», давно внушивший четкие мысли о прагматической полезности всего имеющего право на существование в человеческой жизни. Вот подлинный ключ к отвлеченно-разрушительным сторонам просветительской идеологии, к тем сторонам, какие были свойственны этой идеологии в ее, так сказать, бытийном существе, потому что глубоко — и главным образом как раз в религиозном отношении! — консервативный Галлер во всем прочем вовсе не годился на роль революционера-ниспровергателя устоявшегося уклада жизни. Революционерами просветителей делала суть усвоенных воззрений — ничто по отдельности, но именно только общая, подкрепленная рационализмом (здравым в своем коренном существе!), отвлеченность их идеалов. Никакое прекраснодушие не должно мешать нам разглядеть в европейском Просвещении его бы-тийно (или, как принято говорить, объективно) человеконенавистнический аспект, ту потенцию уничтожения, которая гораздо лучше стала просматриваться уже в конце того же XVIII века, в преддверии Французской революции с ее безбожной разнузданностью и неразборчивым сокрушением всего отвлеченно-враждебного ей, и сразу же после совершения всех диких событий, ее сопровождавших.

Итак, все творчество Галлера в целом — это торжество протестантской трудовой этики, не знающей ничего помимо труда, но и в труде никоим образом не находящей душевного успокоения. Можно было бы сказать, что Галлер и все свое существование, и «самого себя» переложил в труд, так что, за исключением кратких часов вынужденного сна, для труда не пропадал ни один час его жизни, — Галлер пишет, он читает и рецензирует, он читает во время еды, и он читает, совершая прогулку верхом на лошади. По приблизительным подсчетам (К.С.Гутке), Галлер написал за свою жизнь не менее девяти тысяч рецензий, причем, помимо специальных рецензионных органов, в работе которых он участвовал, не зная устали, он писал такие рецензии еще и для себя. И это — не считая тех десятков тысяч аннотаций о прочитанных и просмотренных им книгах, которые вошли в текст его «Библиотек». Й.Я. Бодмер был, образцом человека пишущего; Галлер же, невзирая на колоссальный объем им написанного, — это прежде всего человек читающий и судящий, vir legens et judicans, тогда как пишущий человек в нем — это лишь неизбежное продолжение человека читающего и оценивающего.

В конце жизни Галлер нашел время для того, чтобы написать три государственных или государственно-политических романа, которые относятся ко вполне мыслимому тогда типу учения, излагаемого в романной форме, — только что все три романа при одинаковой их структуре в некотором смысле крайне архаичны и написаны в уединении ученого кабинета без малейшего учета жанрово-стилистических веяний своего десятилетия. Впрочем, все эти романы, несомненно, входят в широкий спектр создававшихся тогда в Германии весьма разнообразных по стилю и направлению «исторических» и политических романов. Вот их наименования: «Узонг» (1771), «Альфред» (1773), «Фабий и Катон» (1774), — все они были своевременно переведены на русский язык [54] . Как можно видеть уже по вынесенным в заголовок именам, первый роман — из истории китайско-монгольской, второй — из истории Древней Англии, третий — из истории римской. В каждом из них Галлер, стремясь к достаточно точной передаче реальных исторических событий, насколько они были известны ему по сочинениям историков, представил идеальный тип одной из трех мыслимых форм правления — 1) тирании (или абсолютной монархии), 2) умеренной (конституционной) монархии и, наконец, 3) республики, каждая из которых, в традиции Монтескье, соопределяется как наиболее подходящая одной из трех климатических зон Земли. В романах, в соответствии с таким замыслом, нет критики разных политических систем, но лишь указывается на возможные в каждой из них извращения и злоупотребления, а также и на те соблазны, каких благополучно избегают герои этих романических хроник.

Начав в юности с дидактической поэзии, Галлер завершил свое литературное творчество дидактической прозой. В поздних нравоучительных повествованиях он сохраняет свой прежний идеал умеренной народной жизни: «Самое счастливое государство — не то, которое сделает всех своих граждан государями — на одно утро, а то, устроением которого наипрочнейше утверждается всобщее благоденствие народа; в этом государстве законы охраняют жизнь и имущество каждого гражданина, и никакое насилие не остается безнаказанным». «У всех людей — равные права на счастье. Государство же должно быть устроено так, чтобы благоденствовало максимальное число граждан, причем в наивысшей степени, какая только достижима». Идеал Галлера в политике — это правовое государство, причем вопрос о политическом устройстве такого государства не может быть предрешен, любое из известных устройств допускает установление, осуществление подобной идеальности. Моральная же основа такой идеальности — это умеренность и создаваемое ею равновесие сил. Романы Галлера, по выражению Р.Невальда, «отпрыски барочных аллегорий» [55] . Это ничуть не мешает им быть повернутыми в сторону новых политических реальностей, в эпоху барокко еще и отдаленно не столь отчетливо просматриваемых; нельзя сомневаться в том, что этим архаическим сооружениям позднего Галлера присуща даже некоторая актуальность для нашей современности с ее вновь разбушевавшимися стихиями истории, — впрочем, извлекать такого рода актуальность из нечитаемых ныне текстов есть, скорее, дело историков литературы, чем широкого читателя, которого сама монотонная дикция подобных старинных созданий до сей поры только отпугивает.

1

Иоанн Каспар Лафатер — писатель «без текстов», а между тем значение его писательской деятельности чрезвычайно велико, оно далеко выходит за границы Швейцарии и, как неотторжимый элемент, давно влилось в европейскую культуру, в язык ее самопостижения и самоистолкова-ния. Без преувеличения можно утверждать, что в каждом европейце — все равно, в испанце, немце или русском — есть нечто от Ла-фатера, от его уроков и заветов, есть, стало быть, некий след от произведенного им в свое время истолкования человека, человеческой личности.

Молодой H. М. Карамзин, будучи разделенным с Западной Европой множеством обычных для сношений России с остальным миром препятствий, в конце 1780-х годов с полнейшей отчетливостью ощутил, с кем из деятелей западной культуры ему необходимо вступить в переписку, и при этом несомненно угадал в Лафа-тере важнейшего для себя собеседника.

Однако в только что сказанном многое сразу нуждается в пояснениях. Почему Лафатер — писатель «без текстов»? Во-первых, потому, что ничто из написанного им сейчас никем, кроме немногих специалистов, не читается, да и связанные с Лафатером научные исследования следуют не столь уж изобильно, хотя литература о нем в целом основательна и довольно обширна. Во-вторых, потому, что, слыша имя Лафатера, каждый прежде всего вспоминает о его «Физиогномических фрагментах», — однако изданные Лафатером четыре огромных тома, содержащих сотни гравюр, мало кому доступны даже и в эпоху репринтных изданий; для более же широкого читателя не переиздается ничего, кроме отрывков из «Физиогномических фрагментов». Трудновато даже представить себе, что еще из текстов Лафатера можно было бы предложить такому читателю. И тут мы должны вновь назвать H. М. Карамзина — это и поможет нам рассмотреть в первом приближении статус всех лафа-теровских текстов. Обмениваясь с Лафатером письмами, начинающий литератор ждал от Лафатера нравственных наставлений, но не наставлений вообще, а некоторого нового знания относительно человеческой природы — такие знания можно назвать моральноантропологическими, — ждал от Лафатера некоторого откровения относительно человеческой природы [1] . Получал же он такие знания и такие откровения в форме частного доверительного письма, такого, какое предполагало известную интимность отношений — созвучие душ, — а, скажем, не в форме отсылки к морально-философской системе и к книге, которая в себе таковую содержала бы. Морально-антропологическое знание, каким мог поделиться Лафатер, хотя и вполне сносило тезисное и как бы теоретическое свое изложение, однако по существу требовало тесного душевного общения, такого душеспасительного диалога, какой устанавливался бы не между автором учебного пособия и не известным автору читателем, который когда-нибудь возьмет в руки его текст, но между знакомыми лицами, заведомо расположенными в пользу друг друга. И Лафатер пишет не один текст для всех, но отдельный для каждого из таких своих адресатов. Правда, он немедленно сталкивается с невозможностью подробно и внимательно отвечать каждому, однако такая проблема — чисто техническая, это чисто внешний момент затруднения, не позволяющий состоять в переписке сразу с тысячью человек; из этого затруднения Лафатер выходит, собирая свои письма и публикуя их отдельными книгами. Такой выход из положения вступает в противоречие с замыслом переписки, непременно личной, частной, непременно проникновенно-интимной, однако он не лишает ее важнейших ее свойств, такая переписка есть и нескончаемый текст, и непрестанное письменное собеседование в конкретной ситуации, с максимально полным учетом личности адресата. Такой текст «обречен» на вечную незавершенность, и он этим явно присущим ему свойством частного и нескончаемого как бы наперед «аннигилирует» себя.

Однако коль скоро речь идет о знании, то вот такому-то собеседнику необходимо передать в письме, пусть и сколь угодно интимно-частном, нечто общезначимое, верное для всех. Поэтому Лафатер пишет, конечно, и такие тексты, которые отрываются от вполне конкретного общения между только двумя беседующими, — таких текстов, включая сюда и поэтические, стихотворные создания, он пишет немало, и те же «Физиогномические фрагменты» Лафатер создает, имея в виду всех возможных читателей, однако и в таких случаях общее и общезначимое должно преподноситься так, чтобы затрагивать каждого по отдельности, проникая в его душу. Те восторженные порывы, на какие оказался способным Лафатер в некоторых разделах своих «Физиогномических фрагментов», тоже относятся к такому намерению проникать в душу каждого. Лафатер не просто был проповедником и не просто ощущал себя призванным проповедовать, настраиваясь на душевное состояние каждого по отдельности и воздействуя на него, но он проповедует о душе, о таких содержаниях, какие по преимуществу «душевны» и какие следует истолковывать как «душевные». При этом, в отличие от проповедников-рационалистов, в каких не было недостатка в Германии XVIII века, Лафатер как проповедник хотел бы преподать не просто некое общее моральное знание о душе, готовое и уже сложившееся, но знание, конкретно складывающееся в общении, вытекающее из конкретности общения, из его «сейчас и здесь», — в таком знании и сам проповедник должен всякий раз заново, словно заглядывая и себе самому в душу, удостоверяться, так что и с этой, внутренней, стороны, знание незавершено и — нескончаемо. Но если это так, то человеческая личность, какой разумеется она здесь, в некотором смысле загадочна, она до конца неисповедима (для рационалистического морально-риторического знания это было в любом случае не так), а это означает, что эта же самая человеческая личность, которую еще можно наставлять или даже поучать (выходит, есть все же какие-то остатки общего, общезначимого знания!), настоятельно отсылается к самой себе, — она, личность, встает перед вопросом о своей самотождественности и призвана все снова и снова разузнавать, что она такое есть, — и загадка эта, или задача, столь настоятельна, что она отодвигает в сторону всякую заранее данную объективность и несомненность. И это — коль скоро всякое знание начинает разуметься как «душевное», настроенное на душу с ее конкретностью, на душу в смене ее конкретных психологических состояний, и от этой душевной конкретности безусловно также и зависящее, — распространяется и на любое содержание христианской веры, в том числе и на всю догматику религии: все приходит тут в некое зыбкое движение, все соразмеряется с личностью, все считается с нею, все обретается в зависимости от нее. Задача психологическая, или психологически-антропологическая, не то чтобы заслоняла содержание веры, вероучения, — Лафатер иной раз бывал настолько несдержан, чтобы миссионерствовать в пользу христианства и искать прозелитов (таким был его довольно бестактный призыв, обращенный к Мозесу Мендельсону, мудрому иудей-ско-немецкому просветителю [2] ), — но привязывала эти содержания к внутреннему самоощущению человека: надо было и удостоверяться в самых фундаментальных истинах христианской религии (пусть и истинные, они не даются просто так), и одновременно же удостоверяться в сущности человеческой личности (что теперь уже и вовсе не кается «просто так»). Одно обязано было считаться с другим — одно непременно укладываться в формы другого; глубокая вера должна была заново обретать себя в заново ищущей себя человеческой личности, в глубинах (неизведанных) такой личности. Особая роль Лафатера состояла как раз в том, чтобы обратиться к внутренним проблемам такой личности, подхватив все новые истори-ко-культурные стимулы, к ее новому самоучению и самосознанию.

Или же, говоря иначе, заслуга Лафатера — в том, что он стал привлекать всеобщее внимание к такому новому человеку, используя элементы нового языка культуры и энергично воздействуя на такой складывающийся язык. Бытие человека исторично, что он такое — не неподвижно, и перед ним постоянно возникает вопрос о его самоосмыслении. В пору деятельности Лафатера в человеке стали открываться, выступая наружу, некие новые области душевного; душа — своя, не чужая, — оказывалась для всякого какими-то потемками, и Лафатер стал как-то организовывать весь этот обнажившийся хаос новой личности. Вся нескончаемая масса, вся груда его текстов, перепроизводство которых объясняется их статусом, суть которого мы уже попробовали было приоткрыть, — внутренняя не-скончаемость-незавершенность осмысляемого передается и тексту как «внешнему», — служила этой важнейшей историко-культурной задаче — новообретению человеком самого себя (как человека «душевного», но, впрочем, не совсем в том смысле, с каком разумел это слово апостол Павел), самонахождению человека. А поскольку при этом Лафатеру посчастливилось повернуть в новую сторону и удачно приспособить к своей задаче наследие древних физиогномических учений, — оно было знанием, наличным «от века» и как бы вечно стоявшим на месте, то весь замысел Лафатера приобрел вполне осязательный и завлекательный вид. В физиогномике речь постоянно шла о внешних признаках внутреннего, — то есть о чтении по внешним чертам (лица, головы, всей фигуры, походки, жестов и т. д.) характера, наклонностей, интересов, намерений человека, о чтении вообще всего душевного, «внутреннего», как встала та же самая проблема в эпоху Лафатера. И в этом случае Лафатер вновь давал не какое-то догматическое учение, — хотя иногда соблазнялся всякого рода упрощениями, — но разнообразные стимулы к познанию человеческой личности, или, что было тем же самым, к самопознанию, самоуглублению, к всматриванию в самого себя. Такая «интериоризация» («овнутрнение») личности входила тогда в самую логику — в самую основополагающую логику исторического движения, так что, к примеру, та самоочевидность, с которой Гегель в первые десятилетия XIX века трактует «внутреннее» человека, его «проникновенность», его Innerlichkeit, стала возможной лишь на уже обустроенной почве нового человеческого, личностного самочувствия-самопостижения человека. Так сложилось, что лафатеровские физиогномические штудии и материалы — чтобы не назвать их «учением» — были обращены к обеспеченным, богатым и светским кругам европейского общества; оказав воздействие на поведение людей светских, на характер их общения, на его язык, они — ввиду некоторых установок человека относительно самого себя и в направлении самого себя, — очень скоро распространились в обществе вширь. Одновременно же все эти штудии и материалы стали доступными и в ученой среде, любознательной и поглощающей любые тексты, и сразу же вызвали острую и многообразную реакцию. В конце XVIII века «Физиогномические фрагменты» Лафатера интенсивно читали и изучали, их переводили на разные языки, и порой не по одному разу; сам Лафатер принял участие в одном французском издании, роскошность которого превосходила все мыслимые пределы и принесла автору одни только убытки (издание было доведено до конца и долги выплачены уже после смерти писателя). Для своего времени Лафатер, разумеется, не был писателем без текстов, — таким он сделался позднее, по мере практического усвоения всех исходивших от его текстов импульсов. Сейчас же, чтобы как-то уяснить себе смысл писательской деятельности Лафатера, приходится лишь пробовать входить в е;го тексты — в тексты писателя нечитаемого и несмотря на это все же несомненно значительного!

2

Йоанн Каспар Лафатер родился 15 ноября 1741 года в Цюрихе, в семье врача, где был тринадцатым ребенком. После начальной школы он в 1748 году поступил в Schola Carolina, где изучались латынь и греческий язык и преподавались начатки еврейского. Лафатер продолжил свое образование в Collegium Humanitatis (1754–1756) и, наконец, поступил в Collegium Carolinum — учебное заведение, которое предшествовало Цюрихскому университету, основанному лишь в 1833 году. Здесь Лафатер изучал богословие, а среди его учителей были Й.Я. Бодмер и Й.Я.Брейтингер, к школе которых — однако в расширительном понимании «школы» — он безусловно и относится. В юности Лафатер пережил не один так называемый «религиозный кризис», а к кругу его любимого чтения относились и трактат «О подражании Христу», приписываемый Фоме Кемпийскому, и «Ночные мысли» Эдуарда Юнга (1683–1765), упо-енно читавшиеся по всей Германии вплоть до начала XIX века. Английской литературе и английской мысли в Европе XVIII века принадлежала особая, глубоко творческая роль — они порождали то эстетически-новое, что затем медленно, но верно осваивалось на континенте; и «Ночные мысли» Юнга, тогда еще совсем новая книга (первое английское издание — 1742–1744 годы), служила источником неизведанных прежде настроений и состояний духа, — г в Германии ее неустанно переводили как стихами, так и прозой.