Чтение онлайн

В заключение нам хотелось бы обратить внимание читателя еще на одну деталь, обычно ускользающую от внимания исследователя. Почти во всех работах современных европейских и индийских ученых, в той или иной степени затрагивающих махаянскую или тантрийскую теорию пяти дхьянибудд (dhyani-buddhah), последние постоянно и упорно отождествляются с пятью скандхами (phung ро lnga). Между тем такого отождествления не существует ни в древних, ни в средневековых трактатах по "Абхидхарме" (Васумитры и Васубандху). В средневековых трактатах как индийских, так и тибетских авторов, особенно в системе "Калачакра — тантры" (Dus ’khor rgyud), есть материалы из "Абхидхармы", но отождествления дхьянибудд с пятью скандхами мы тоже там не нашли; и вообще такого отождествления быть не может.

Налинакша Датта в статье "Buddhism in Nepal" [211] пишет: "Адибудда — саморожденный, и потому непальцы почитают его как Svayambhu. Он всегда в нирване и развит из шуньяты. Через его созерцание появляются пять дхьянибудд, представляющих проявление (pravitti), а именно: Вайрочана, Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи, являющиеся символами пяти элементов (скандх): rupa, vedana, samj~na, sanskara и vij~nana. Они, в свою очередь, своим знанием и созерцанием создали пять дхьянибодхисаттв — соответственно Самантабхадру, Ваджрапани, Ратнапани, Авалокитешвару, или Падмапани, и Вишвапани. Бодхисаттвы считаются творцами изменяющейся вселенной…".

Другой индийский ученый — Б. Бхаттачарья в своем предисловии к изданию "Гухьясамаджа — тантры" прямо пишет, что "пять дхьянибудд — это не что иное, как пять скандх" [212] .

Буддизм рассматривает индивида — человека — как относительную, непрерывно меняющуюся и не имеющую постоянной сущности (основы) единицу сансарного бытия, т. е. обусловленную единицу, состоящую из конфигурации пяти групп элементов бытия (скандх), куда входят:

Чувственные (форма) — gzugs kyi phung ро (санскр. ruра-skandha);

Ощущения — tshor ba’i phung ро — (санскр. vedana-skandha;

Представление (различение) — ’du shes kyi phung ро (санскр. samjna-skandha);

Волевые акты и другие способности, т. е. психические элементы и прочие (элементы — движители) — ’du byed kyi phung ро (санскр. samskara-skandha);

Чистый контакт, или общее понятие сознания (без содержания) — rnam shes phung ро (санскр. vij~nana-skandha).

Физические элементы личности, включая ее внешний мир, внешние объекты, представлены в этой классификации одной статьей — гувственное. Нечувственные распределены среди других четырех. Но наиболее обычным делением всех элементов будет деление на чувственное (форма и др.) — rupa, сознание — психика (дух — caitta — citta) и силы (samskara), включающие в себя психические способности и общие силы. Психические способности распределены по всем психическим группам и подведены под категорию духа (сознания); общие силы, или энергии, стоят на отдельном месте (cittaviprayukta-samskara) [213] .

У каждого сансарного несовершенного индивидуума имеется пять клеш (kle'sa) [214] , которые являются источником всех греховных деяний человека. Индивид, действующий в сансаре, в борьбе за существование актуализирует свои клеши через пять скандх. Все они (kle'sa) содержатся в самом последнем, т. е. пятом, элементе — в сознании (vij~nana). Йогин в тантрийской практике посредством созерцательного процесса сосредоточивается на внутреннем видении. Он видит, слышит посредством чистого сознания: в это время как бы выключаются остальные четыре скандхи, но как вспомогательный элемент действует волевой акт. Посредством этой медитации индивид очищает свое сознание от указанных клеш, а место их занимают пять трансцендентных мудростей, или пять дхьянибудд. Индивид носит в себе божественную частицу в виде vij~nana, благодаря которой он постоянно (бессознательно) стремится от низшего к высшему, т. е. от сансары к нирване. Как утверждают буддийские тантристы, посредством йогической практики (медитации) ищущий очищается от клеш, которые он носил в себе от безначального времени, а в очищенное сознание свое водворяет на место клеш пять цветов самбхогакаи, или пятицветную радугу трансцендентальной мудрости Адибудды, т. е. пять дхьянибудд, и тогда он достигает просветления, и мир объективный и субъективный он видит без сансарных условностей, в его сознании отсутствует двойственность вещей. Таким образом, пять дхьянибудд не являются символом не только пяти элементов, но и символами пяти клеш они также не являются.

В той же статье Налинакша Датта говорит, что "настоящий мир является творением Авалокитешвары". Видимо, он написал эту фразу под влиянием брахманской космологии и принял Авалокитешвару за Ишвару или Брахму. Ни в одном буддийском тексте нет упоминания о начале мирового процесса, везде и всюду твердят о безначальном волнении дхарм. Споры между различными направлениями школы вайшешиков были только о конечности или бесконечности безначального волнения дхарм, т. е. сансары.

Далее он пишет: "Будда в человеческом облике, Шакьямуни, появился как его, т. е. Будды Амитабхи, посланец (instructor)". Возможно, в непальском буддизме и имеется такое грубое определение Будды в человеческом облике, написанное для профанов, но в общей концепции Трех Тел Будды (дхармакая — chos sku, самбхогакая — longs sku и нирманакая — sprul sku) Будда в человеческом облике (Шакьямуни) является нирманакаей, т. е. явленным буддой, обладающим (sambhoga) сущностью закона (dharmakaya).

Цель настоящей работы: осветить один из принципиальных вопросов буддийского тантризма — махамудру. Для правильного подхода к вопросу мне представилось необходимым раскрыть прежде всего содержание махамудры, поскольку такой подход дает понимание и ее природы, и ее роли в системе.

Учитывая необычайную сложность проблемы и будучи ограничен рамками журнальной статьи, я решил изложить основные теоретические положения махамудры так, как их представляют сами буддисты, и воздержаться от каких бы то ни было комментариев; это — дело будущего. Во всяком случае такой подход позволяет даже сейчас сделать существенный вывод: цели и задачи буддийского тантризма, основой и объединяющим принципом которого является махамудра, не имеют ничего общего с целями и задачами шиваитского тантризма. Считать поэтому буддийский тантризм производным от шиваитского мистицизма, подобно Г. Ц. Цыбикову, О. Уодделю и др., крайне неправильно. Именно подобные взгляды порождали предвзятость, которая была направлена против всего тантрийского. Поэтому многие ученые отказывались от какого-либо изучения его или же к изучению тантризма относились долгое время с пренебрежением.

Первым осмелился опубликовать серию работ по тантрийским текстам и философии Артур Авалон (Джон Вудроф), который писал в предисловии к "Шричакрасамбхаратантре": "Невежды… дают столько пищи для ложных суждений, что они (суждения) с готовностью подхватываются, и именно они большей частью служат материалом для религиозной полемики. Тем не менее, я повторяю, что мы должны привлечь наш разум и чувство справедливости к тому, чтобы постараться понять всякую религию в ее высшем и чистейшем проявлении" [216] .

Но сам Авалон, однако, не был вполне свободным от той "предвзятости", что буддийские тантры были лишь ответвлением индуистских тантр. Это мнение господствовало до тех пор, пока тибетские тантрийские тексты не стали более или менее доступными ученому миру. Анагарика Говинда пишет по этому поводу в статье "Principies of Tantric Buddhism" следующее: "Против этой точки зрения свидетельствует большая древность и содержательное развитие тантрийских тенденций в буддизме. Уже у ранних махасангиков было особое собрание мантрических формул в их "Дхарани — питаке", также в "Манджушримулакальпе", появившейся, согласно некоторым авторитетам, в I в. н. э. Они содержат не только мантры и дхарани, но и многочисленные мандалы и мудры. Даже если датировка "Манджушримулакальпы" не совсем точна, выглядит вероятным, что буддийская тантрийская система выкристаллизовалась в определенную форму к концу III в. н. э., как видно по хорошо известной тантре Гухьясамаджи. Заявлять, что буддийский тантризм есть ответвление шиваизма, могут только те, кто не имеет представления о первоисточниках тантрийской литературы. Сравнение индуистских тантр с буддийскими, которые сохранились преимущественно в Тибете и, следовательно, долгое время оставались не замеченными индологами, не только показывает удивительное несходство в методах и целях, вопреки внешнему сходству, но и доказывает религиозное и историческое старшинство и оригинальность буддийского тантризма.

Шанкара — ачарья, великий индуистский философ IX в. н. э., чьи работы составляют основу всей шиваитской философии, использовал идеи Нагарджуны и его последователей до такой степени, что правоверные индуисты считали его тайным приверженцем буддизма. Подобным же образом индуистские тантры тоже приняли методы и принципы буддийского тантризма и приспособили их для достижения своих целей" [217] .

Еще раз хочу подчеркнуть, что без исследования содержания махамудры цели и природа буддийского тантризма (ваджраяны) останутся нераскрытыми. Поэтому я и счел возможным сделать первую попытку подхода к махамудре в чисто информативном плане. Необходимость такой попытки диктуется самой природой махамудры: тем, что она является вершиной и кульминационной точкой развития индо — тибетской философской мысли. Она является завершающим этапом буддийской тантрийской практики, и, как таковая, объемлет все звенья этой практики. Именно к ней обращали свой пристальный взгляд многие буддийские мыслители древней Индии — Сараха, Нагарджуна, Тилопа, Наропа, Майтрипа и др. Именно к ней обращались и тибетские буддисты — Миларэпа, Дагпо Ринпоче, Гампопа и др. Живейший интерес махамудра как основа, на которой зиждется вся ваджраяна, вызывает у западных исследователей — буддологов. Настоящая статья — попытка восполнить этот пробел в отечественной буддологии.

Махамудра (phyag rgya) является сердцем и объединяющим принципом мантраяны, а сама мантраяна является вершиной буддийской духовной культуры. Махамудра — это постепенный процесс, что видно из ее деления на криятантру, чарьятантру, йогатантру и ануттарайогатантру.

Мантраяна, по определению теоретиков этой системы, является путем, определяющимся конечной структурой духовно — интеллектуального, как оно оформляется в активном состоянии Будды, которое является венчающим результатом процесса трансформации, скрытого для глаза постороннего наблюдателя. Подтверждая это, Цзонхава пишет: "Так как она является скрытой и запечатанной и не является предметом для тех, кто не подходит для нее, она есть тайна (gsang ba)" [218] .