Чтение онлайн

Место Волоса ~ Велеса в народной культуре было подробно изучено Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым в книге «Исследования в области славянских древностей» [Иванов, Топоров, 1974], Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Ивановым в капитальной монографии «Индоевропейский язык и индоевропейцы» [Гамкрелидзе, Иванов, 1984]. Ядро этой концепции – так называемый «основной миф», выявляемый авторами в системе индоевропейской мифологии, в частности в славянской и балтийской. «Основной миф», реконструированный по данным ряда языков индоевропейской семьи, предполагает постоянную борьбу Громовержца (славянский Перун) с его Противником (славянский Волос, или Змей). При этом оба главных славянских бога – Перун и Волос – связаны с камнем, но по-разному. Если Перун связан с «верхом» (горой, скалой, «каменным небом») и мечет громовые, или каменные, стрелы (в народном представлении так называются белемниты – окаменевшие останки ископаемых ракообразных), то Волос олицетворяет собой «низ»: он прячется под камнем, в который ударяет молния Перуна; он является хтоническим персонажем, то есть связан с подземным миром, с загробным царством [Иванов, Топоров, 1974].

В указанных работах определяются следующие основные функции бога Волоса, связывающие его: 1. с миром мёртвых; 2. со скотом, шерстью, волосом; 3. с культом медведя; 4. с золотом; 5. с волотами – великанами; 6. с волхвами-скоморохами; 7. с обозначением власти.

Многие слова из этого круга лексики восходят к индоевропейской праформе *el-, первоначальные значения которой: 1. ‘пастбище, луг', 2. ‘раздирать, убивать'. Этот корень в индоевропейских языках развил другие значения: ‘обиталище мёртвых' -> ‘бог мёртвых' -> ‘смерть' и т. п. Отсюда и древнеисландская Вальгалла ‘жилище мёртвых, павших на поле боя'; и литовское veles ‘души мёртвых', Veliuon`a ‘бог мёртвых'; латышское Velu laiks ‘обряд поминовения мёртвых', а также древнерусское Велесъ и др. [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, I: 425; II: 824].

Концепция «основного мифа» была поддержана целым рядом учёных и получила дальнейшее развитие. Однако некоторые положения этой концепции подверглись критике. Так, Б.А. Рыбаков в монографии «Язычество древних славян» [Рыбаков, 1981], принимая в принципе противопоставление в мифе Громовержца и его Противника, считает неправомерным отождествление Противника с Велесом и Змеем Горынычем. Велес, как покровитель скотоводства, был более архаичным божеством, чем Перун: культ Велеса уходит в глубокую охотничью древность (неолит или ранняя стадия бронзового века в его северном варианте).

Поддерживая положения о связи Велеса с культом медведя и культом мёртвых, Б.А. Рыбаков строит собственную развёрнутую концепцию эволюции образа Велеса: «В эпоху вооружённого расселения северных индоевропейцев-скотоводов к архаичному Велесу прибавился Перун, но это не создавало конфликтной ситуации: Велес оберегал и умножал стада, принадлежащие племени, а Перун вдохновлял на захват чужих стад и новых пастбищ <…> Воздействие постепенно возраставшего земледелия могло сказаться лишь в одном: архаичная связь Велеса с убитым, мёртвым зверем, возникшая в охотничью пору, теперь осмысливалась шире – как мир мёртвых вообще. Умершие предки предавались земле; в сознании древних пахарей предки содействовали плодородию и урожаю. Угощение «дзядов» на кладбище или за домашним столом носит аграрно-магический характер. Вполне допустимо, что именно по этой причине, в связи с культом предков, Велес и в земледельческом обществе сохранил связь с миром мёртвых» [Там же: 425]. О том же говорит и обычай русских крестьян XIX в. оставлять на поле после жатвы последнюю горсть колосьев «Волосу на бородку», а последний сноп, увозимый с омертвелого поля, назывался «дедом», «стариком», «бабой». Эти обрядовые действия также объясняют связь Велеса с миром предков.

В итоге вывод автора таков: «Намеченная здесь эволюция Велеса подтверждается географическими наблюдениями: культ Велеса прослеживается значительно чётче на северных окраинах славянского мира, где роль охоты сохранялась дольше, чем на юге; связь Велеса с миром мёртвых тоже проступает более определённо в северной части индоевропейского (в том числе и балто-славянского) мира» [Там же: 427].

В культурологических работах образ языческого бога Волоса рассматривается в широком контексте народных верований, при этом имена Волос, Велес и Власий считаются связанными с одним и тем же персонажем, который выступает в разных ипостасях и имеет множество функций. Здесь этимологический анализ собственных и нарицательных имён выходит за рамки обычных лингвистических методов и иногда выявляет либо более древние словообразовательные связи в лексике, либо переосмысления значений слов в результате народной этимологии. У лингвистов по этой причине могут возникать и серьёзные возражения. Попробуем рассказать о том, как этимологи (специалисты, объясняющие этимологию, или происхождение, слов) относятся к проблеме значения имени бога Волоса.

Конец ознакомительного фрагмента.