Чтение онлайн

Еще более ярко эти противоречивые аспекты использования религиозно-идеалистического наследия в процессе освободительной борьбы выявились в деятельности Махатмы Ганди Уже в 1909 г. этот молодой индийский юрист, получивший известность благодаря своей борьбе против расовой дискриминации в Южной Африке, но отнюдь не являющийся пока заметной политической величиной в самой Индии, выступает с примечательным политическим памфлетом «Хинд сварадж» [445] . Ганди высказывается здесь против обоих главных направлений ИНК: и «крайних», и «умеренных» [446] . Но отнюдь не потому, что он противник независимости Индии, — наоборот, он горячий ее сторонник Но, с его точки зрения, тогдашние лидеры ИНК неверно понимают суть свараджа и ошибаются в вопросе о средствах его достижения. Что касается сути, то сварадж, по Ганди, должен состоять не просто в политической независимости, но в обретении Индией утраченного ею собственного «лица», национальной специфики. В поисках ее Ганди обращается к классической древности, противопоставляя ее современной «машинной» цивилизации. Эта последняя представляется ему своего рода «болезнью». И Ганди всячески отстаивает идею «выздоровления», возвращения к «подлинной» цивилизованности. Последняя предполагает, с его точки зрения, отказ от «засилья машин», «власти денег», «погони за наслаждениями», эгоизма и аморализма и соответственно «возрождение» морали и религии, возврат к «простоте нравов», к преимущественно деревенской, а не городской цивилизации, к патриархальному единству людей в противовес их нынешнему взаимоотчуждению и т. д. Перед нами типично мелкобуржуазная, а еще точнее, крестьянская утопия [447] . Что касается средств достижения мыслимого таким образом свараджа, то Ганди решительно против таких «европейских» методов, как петиции или насильственная борьба. В противовес обеим позициям он выдвигает идею «морального возрождения» нации и «морального противостояния» колонизаторам. По его мнению, оба процесса должны идти «рука об руку» (и в этом смысле борьба за сварадж и дхармарадж для Ганди принципиально совпадают).

Вернувшись в 1915 г. в Индию, Ганди становится (с 1919 г.) фактическим (хотя и не формальным) лидером ИНК да и индийского национально-освободительного движения вообще. Этому отчасти способствовали и его личные свойства, такие, как близость к рядовым индийцам в «словах, мыслях и делах» (если воспользоваться традиционной формулой), его незаурядный организационный талант, его умение тысячами нитей связать частные интересы различных слоев населения с национальными, сплотить эти слои в общем патриотическом порыве через самые разнообразные почины [448] . Но главное состояло в том, что Ганди выработал и дал мастерские образцы применения специфического метода политической борьбы — так называемой сатьяграхи (досл., «упорство в истине»). Метод этот предполагал активное, но ненасильственное сопротивление колонизаторам в различных формах (включая бойкот правительственных учреждений, иностранных товаров, отказ от уплаты налогов). Успешное проведение сатьяграхи предполагало соблюдение целого ряда условий: тщательная моральная и организационная подготовка кампании, соблюдение ряда фундаментальных правил (включая непременно гласность осуществляемых действий), выполнение требований своего рода «дисциплинарного кодекса», постепенность в наращивании борьбы (переговоры, инструктаж «групп действия», агитация, выдвижение ультиматума, несотрудничество, «перехват» функций правительства и т. д. [449] ). Все это важно подчеркнуть, поскольку по форме многие из кампаний Ганди весьма сходны с теми, которые применялись в начале века — в период «свадеши». Своеобразие тактики Ганди состояло как раз в использовании глубоко продуманной «техники», обеспечивающей массовое развертывание движения с одновременным удержанием его в ненасильственных рамках. Именно это и сделало Ганди наиболее подходящим, с точки зрения национальной буржуазии, лидером ИНК: он был достаточно радикален для эффективной оппозиции колониальным властям и в то же время достаточно осторожен, чтобы не допустить перерастания конфликта с ними в борьбу не только с чужеземными, но и с «отечественными» привилегированными классами. В этом использовании национальной буржуазией крестьянской по своим истокам идеологии гандизма, в сущности, не было ничего необычного или неожиданного. По словам Ленина, «главный представитель или главная социальная опора этой, способной еще на исторически прогрессивное дело азиатской буржуазии — крестьянин» [450] .

Необходимость «морального сплочения» участников сатьяграхи да и вообще понимание этой последней как своего рода «морального противостояния» противнику обусловили особый интерес Ганди к принципам морали вообще и своего рода политической морали в частности. Но таковые в сознании миллионов индийцев (и в особенности крестьян) не могли выступать иначе, как в религиозном облачении. Соответственно в центре философии Ганди проблемы, связанные с религиозно-идеалистическим обоснованием морали. Вообще говоря, философия эта представляет собой довольно сложный синтез идей, почерпнутых из весьма различных — и не только индийских — источников (среди мыслителей, повлиявших на Ганди, такие, как Рескин, Торо, Толстой) [451] . Нас будет здесь интересовать лишь ведантистская «составляющая» в структуре этой философии. Она наиболее четко вырисовывается в связи с интерпретацией Ганди «Бхагавадгиты». Со времени первого знакомства с поэмой (1889) и до самого конца жизни «Гита» постоянно оставалась для него самым любимым, глубже всего почитаемым и чаще всего используемым священным текстом. Достаточно сказать, что Ганди специально изучил санскрит, чтобы читать «Гиту» на языке оригинала, и ежедневно читал несколько ее шлок. В своих статьях и выступлениях он обращается к «Гите» постоянно и по самым разным поводам. Но наиболее концентрированно характерная для Ганди интерпретация «Гиты» нашла свое отражение в трех изданиях. Первое — это перевод «Гиты», выполненный Ганди и опубликованный с разъяснениями его секретаря М. Десаи; второе — комментарий к «Гите» в форме поучений, обращенных к членам «Сатьяграха ашрамы» в Сабармати (1926); третье — опубликованный после смерти Ганди сборник, включающий наиболее типичные из его высказываний о поэме [452] .

Интерпретация «Гиты» у Ганди во многом продолжает линию, наметившуюся еще в работах неоведантистски ориентированных мыслителей XIX в. В своем комментарии к «Гите» Ганди отстаивает ряд положений, сближающих его, в частности, с Рамакришной и традицией «бхеда-абхеды»: о реальности как личной, так и безличной формы Брахмана, о реальности пространственно-временного континуума и охватываемого им многообразия и в то же время о единой вневременной «подоснове» его [453] . В то же время у Ганди веданта принимает еще более «размытые» очертания, чем у мыслителей XIX в.: он не только характеризует себя как сторонника синтеза всех трех основных видов веданты (от адвайты до двайты), но и переходит от формулы «Бог — истина» к формуле «Истина — бог» (стремясь к «универсальному» синтезу, позволяющему в духе терпимости вести диалог не только с представителями различных вероучений, но и с соблюдающими правила традиционной морали атеистами) [454] .

Подобно другим представителям неоведантистской традиции, Ганди выступает (в комментарии к «Гите») с позиций религиозного и социального реформаторства (так, он критикует традиционное учение о жертвоприношениях, выступает против деления каст на низшие и высшие и в особенности против «неприкасаемости») [455] .

В ряде отношений близок Ганди в своей трактовке «Гиты» и к «Гита Рахасье» Тилака. Так, он присоединяется к тилаковскому антиквиетизму, к его оценке первостепенности учения о бескорыстном действии в «Гите» [456] . Считая «непривязанность» (анасакти) к плодам действия центральным понятием «Гиты» (и именуя ее учение «анасакти-йогой») [457] , Ганди в то же время резко предостерегает от квиетистских трактовок этого понятия (в духе Шанкары) [458] . В полном согласии с Тилаком Ганди настаивает также на необходимости прежде всего светских и общественно полезных дел для практикующих карма-йогу. У Ганди (в соответствии с его идеалами) это принимает (в комментарии к «Гите») форму проповеди всеобщей обязательности физического труда, и в частности ручного прядения — кхади [459] . Согласен Ганди с Тилаком и в том, что к числу этих светских дел принадлежит также и политика и, более того, главная задача карма-йогинов в современной Индии — сварадж [460] .

Разногласия с Тилаком возникают у Ганди тогда, когда речь заходит о применении моральных принципов правдивости (сатья) и ненасилия (ахимса) в политической борьбе [461] . С точки зрения Ганди, оба этих принципа должны неукоснительно соблюдаться в ходе сатьяграхи для достижения моральной победы над противником. Такая победа представляется ему важнее «физической», поскольку в результате ее противник лишается лучших из своих сторонников да и поддержки лучшей части собственного «я» [462] . Интересно, что в этой связи Ганди применяет ведантистско-пантеистический принцип «все во всем» (в данном случае «благое — в злом») к морально-психологической трактовке сатьяграхи.

Для Ганди «сатья» и «ахимса» неразрывно связаны (как цель и средство, «корень» и «плод» и т. д.) [463] . Ввиду многоаспектности понятия сатья (включающего, по крайней мере, онтологический, гносеологический и этический аспекты) [464] эта связь выступает на разных «уровнях». В объективно-идеалистической онтологии Ганди «сатья» — истинное бытие (Брахман), а значит, синоним всеединства (в противовес разобщенности), любви (в противовес ненависти), утверждения жизни (в противовес ее уничтожению) [465] . В не чуждой элементов релятивизма гносеологии Ганди «сатья» — некий недосягаемый для нас предел «частных» и «конечных» истин, познание чего должно, по его мнению, вести к терпимости по отношению к мнениям оппонентов и к отказу от насильственного насаждения собственных (всегда несовершенных) мнений [466] . Наконец, в моральной сфере, по Ганди, в защите с помощью насилия нуждается не истина, а ложь, маскирующаяся под истину: «ложь — мать насилия» [467] .

Нетрудно убедиться в абстрактности и неисторичности моральных рассуждений Ганди. Но нельзя не видеть и того, что в его рассуждениях на свой лад отразились вековые мечты индийских крестьян о золотом веке. И не случайно Ганди обращается к великим народным сказаниям, воплощавшим эти мечты, — «Махабхарате» и «Рамаяне» в поисках поддержки для своих моральных принципов [468] . Ищет он эту поддержку и в «Гите».

При этом Ганди сталкивается, однако, с весьма характерной трудностью: ведь «Гита», в сущности, санкционировала применение насилия в целях поддержания сословно-классового порядка (варна-ашрама дхарма). Тут-то и выявляется вся слабость абстрактно-неисторического подхода к морали (и памятникам этической мысли). Чтобы как-то справиться с этой трудностью, Ганди вынужден пускать в ход целый арсенал теоретических средств (прибегая порою к довольно надуманным построениям). Так, он объявляет, что рассказ о битве на Курукшетре следует трактовать не как легенду (и не как историческое описание), а как аллегорию. С этой точки зрения Курукшетра — человеческое тело, Арджуна — воплощение «высших», а Дурьйодхана — «низших» побуждений в человеке и т. д. [469] Любопытно, что искусственность такой трактовки усматривал даже Ауробиндо, в поздний период своего творчества сам нередко прибегавший к сложной мистической символике при интерпретации «Гиты» [470] .

Впрочем, эту искусственность сознает и сам Ганди. И тогда он прибегает к иным средствам согласования своей позиции с позицией «Гиты». Одно из них — неортодоксальная теория эволюции в понимании смысла священных текстов (с этой точки зрения их подлинное понимание обнаруживается не «у истоков», не в древности, а с ходом времени). По словам Ганди (а речь идет об авторе «Гиты»!), «поэт, когда он пишет, не сознает всех интерпретаций, которые могут быть даны его творению. Красота поэзии в том, что творение превосходит поэта…» [471] . В сказанном немало верного: великие творения искусства действительно обладают «тайной метаморфозы», оборачиваясь с ходом времен к тем, кто их воспринимает, все новыми сторонами. Но суть этого процесса можно понять, лишь обращаясь к происходящим социально-историческим изменениям, к анализу того, как повлияли они на читателя, обусловив изменение его установок по отношению к культурному наследию. Для Ганди же главное не это, а личный «духовный опыт» и некое более пристальное «всматривание» в суть якобы вечных (но не сразу постигаемых) моральных истин. Признавая всю новизну и необычность своего истолкования «Гиты», Ганди как раз и стремится опереться именно на упомянутый «опыт» [472] .

Пожалуй, наиболее интересной попыткой согласовать собственную позицию с исходной установкой «Гиты», попыткой, проливающей свет и на само понимание ахимсы у Ганди, является его разъяснение о связи ненасилия и силы. С точки зрения Ганди, Кришна осуждает отказ Арджуны от участия в битве потому, что такой отказ обусловлен не духовной силой, а слабостью (сомнениями, унынием, жалостью по отношению к родственникам). Между тем подлинная ахимса несовместима со слабостью [473] . Она требует, по Ганди, силы и бесстрашия. У этих мыслей Ганди есть примечательная предыстория. Еще в конце XIX в. Вивекананда выступил с осуждением «ненасилия слабых», подчеркивая, что насильственное сопротивление злу лучше, чем такой тип ненасилия (хотя и не лучше, чем некое «совершенное» ненасилие) [474] . Интересно, однако, что впоследствии экстремисты и Ганди сделали прямо противоположные выводы из этого тезиса Вивекананды. Экстремисты настаивали на его средней части и на оправданности насилия в борьбе за независимость. Ганди настаивает на части завершающей и на необходимости опереться на «ненасилие сильных».

По Ганди, «ненасилие», основанное на слабости и трусости, не есть подлинная ахимса; более того, слабость и трусость представляют собой в сущности то же насилие, только скрытое и замаскированное: «Человек, который, столкнувшись с опасностью, ведет себя подобно мыши, справедливо именуется трусом. Он лелеет насилие и ненависть в своем сердце и убил бы своего врага, если бы не получил вреда при этом Он чужд ненасилию» [475] . Таким образом, постановка проблемы существенно меняется: на поверхности речь идет о выборе между двумя видами ненасилия, с одной стороны, и насилием — с другой, в глубине — о противопоставлении ненасилия двум видам насилия (причем «замаскированное» насилие оказывается худшим). Отсюда и формула: «Ненасилие и трусость — противоречащие понятия. Ненасилие — величайшая добродетель, трусость — величайший порок» [476] .