Чтение онлайн

С самого начала реформаторская тенденция переплеталась в Индии с просветительской. В конце концов именно ознакомление с идеями европейского Просвещения наложило самый глубокий отпечаток на всю деятельность первого индийского философа Нового времени — Рам Мохан Рая. Вера в великую «очистительную» и «освободительную» роль разума и науки стала характерной чертой мировоззрения большинства передовых мыслителей Индии этого периода. Все они видят в широком распространении знаний радикальное средство борьбы с голодом, болезнями, предрассудками, варварскими обычаями, унаследованными от средневековья. Но при этом просвещение представляется им обычно вполне совместимым с религией, правда «очищенной» и «рационализированной». И эта «рационализированная» религия даже призвана, по их мнению, сыграть особую историческую роль. По мере того как в Европе рушатся просветительские иллюзии, а витавшее перед умственным взором просветителей «царство разума» оказывается не чем иным, как «идеализированным царством буржуазии» [309] , в Индии все более широкое распространение получает утопическое представление о том, будто «очищенный» индуизм даст индийскому народу возможность после преобразования традиционной структуры общества избежать бедствий и пороков «европейской цивилизации».

Таковы были в общем виде главные тенденции в развитии европейской философии XIX в., оказавшие существенное влияние на формирование неоведантизма. Конкретные же проявления их оказывались достаточно разнообразными, и тут следует иметь в виду по крайней мере три обстоятельства.

Во-первых, эти тенденции отнюдь не во всех случаях выступали совместно. Если говорить о крупнейших мыслителях Индии XIX в., то в их творчестве упомянутые традиции в полной мере выражены лишь в начале (Рам Мохан Рай) и в конце рассматриваемого периода. У Даянанды с достаточной несомненностью прослеживаются реформаторская и просветительская тенденции, переплетающиеся, однако, с элементами ревайвэлизма, попытками возродить архаизированные установления и обычаи ведийских времен. У Рамакришны начисто исчезает мотив просветительства. И все же у его ученика Вивекананды все три главные тенденции вновь выявляются, и притом с наибольшей (во всяком случае, среди ведантистски ориентированных мыслителей) силой [310] .

Во-вторых, упомянутые тенденции существуют не просто рядом, они взаимодействуют и переплетаются друг с другом, порой весьма причудливым образом. Ярким примером может служить выдвинутый Вивеканандой утопический проект ликвидации неграмотности в Индии, всеобщего просвещения (включая популярное изложение основ современного естественнонаучного знания) с помощью… ордена бродячих монахов — саньяси! [311]

В-третьих, характер выявления упомянутых тенденций существенно меняется на разных этапах развития философской мысли в Индии XIX в. [312] Этапы эти могут быть установлены с учетом таких факторов, как социально-экономическое развитие страны (кризис феодализма, выявившийся уже в первой половине века, становление капиталистического уклада, более отчетливо выявившееся во второй) [313] , изменение методов колониального правления, наконец, развитие национально-освободительного движения и оформление буржуазно-националистической оппозиции.

С самого начала обнаруживается антифеодальная направленность взглядов передовых индийских мыслителей этого века. Но степень их противостояния колониальному режиму разная: вначале неблаговидная роль этого режима в поддержке феодальных установлений еще неосознана ими (хотя столкновения с ним по частным вопросам и имеют место); затем происходит теоретическое и, наконец, практически-политическое размежевание англофильских и антианглийских установок в развившейся и окрепшей буржуазной идеологии.

С учетом всего этого мы можем говорить, во-первых, о раннем периоде развития буржуазной идеологии в Индии (начиная с Рам Мохан Рая и созданного им «Брахмо самаджа»), когда противостояние феодальным идеям и установлениям сочетается с открытым обращением к европейским идеям и установлениям, с поиском в Европе и в Англии союзников. В то же время обращение за помощью в такого рода борьбе к колониальным властям постепенно приводит к изживанию многих иллюзий о цивилизаторской роли Англии, поскольку упомянутые власти стремятся опереться как раз на ретроградные силы индийского общества и «законсервировать» устаревшие социальные институты.

Далее, после подавления восстания 1857–1858 гг., в условиях усиления колониальной эксплуатации и насаждения (по рецепту Маколея) так называемой англоиндийской прослойки [314] , наступает второй этап в развитии буржуазной философской и общественно-политической мысли в Индии, когда происходит теоретическая поляризация англофильских и антианглийских течений. В ведантистской философии резко выраженная антианглийская ориентация была характерна для Даянанды и созданного им «Арья самаджа» [315] .

Наконец, в 90-х годах приходит черед третьему этапу в истории индийской философской мысли, когда философия (и в том числе веданта) оказывается прямо вовлечена в сферу освободительной борьбы и связана с размежеванием либерального и радикально-демократического крыла ИНК. Интересно, что на разных этапах происходит выдвижение на передний план различных частей ведантистского наследия. На первом этапе Рай апеллирует преимущественно к упанишадам, на втором Даянанда — к ведам [316] , на третьем Тилак (вслед за Вивеканандой) — к «Гите». Так «завершается круг», оказываются привлечены и переосмыслены самые важные религиозно-философские памятники индуизма.

Что же скрывалось конкретно за этой апелляцией?

К упанишадам Рай обращается в связи, по крайней мере, с тремя главными целями. Во-первых, ему импонирует полемика против ритчализма, чмаление роли былых ведийских божеств (у Рая оно доводится до «логического предела», т. е. до нуля), выдвижение на первый план единого божественного начала — Брахмана, иными словами, то, что перекликается самым непосредственным образом с реформаторской деятельностью самого Рая. Отсюда и филиппики против политеизма и идолопоклонства во введениях к выполненным им переводам «Мундаки» и «Катхи» [317] . Во-вторых, Раю представляется, что в виде концепции Брахмана в упанишадах перед ними предстает учение, наилучшим образом согласованное с требованиями разума [318] (а значит, и с отстаиваемой им необходимостью просвещения, освобождения от власти суеверий, предрассудков, вековых заблуждений и т. д.). И здесь Рай опирается на абсолютизацию хотя и имеющегося в упанишадах, но отнюдь не завершенного там движения от мифологии к философии (от «мифа» к «логосу»). Наконец, в-третьих, Раю импонируют и антибрахманские мотивы упанишад, где в роли знатоков Брахмана выступали порой женщины или шудры. Не случайно, Рай резко критикует кастовую систему во введении к переводу «Кены» [319] . Сам Рай был решительным поборником ликвидации каст, утверждения равенства всех людей независимо от пола и сословия. Новое, гуманистическое понимание человека у Рая, впрочем, противостояло старому, средневековому не только в этом отношении. Так, Рай — принципиальный противник господствовавших в идеологии позднего средневековья квиетизма и пессимизма. И здесь он находит себе союзников в классическом наследии. Не случайно Рай переводит одну из самых жизнерадостных упанишад, проповедующую синтез знания и действия (и предваряющую в этом отношении «Бхагавадгиту»!), — «Иша упанишаду» [320] .

Несколько иной характер носит обращение Даянанды к ведам. Даянанда — решительный противник абстрактно-всеобщей, «обезличенной» (и с его точки зрения, «обескровленной») религии брахмоистов Сближение с «конкурентами» индуизма (в особенности с христианством, что было характерно для части деятелей «Брахмо самаджа»), отдаление рафинированного реформаторского меньшинства от масс [321] , растущая «европеизация» его — все это представляется Даянанде свидетельством ущербности брахмоизма. В виде альтернативы он выдвигает призыв возвратиться к «религии арьев» с ее специфическим, почерпнутым из шрути ритуалом. В главном труде Даянанды «Свет истины» мы находим детальное изложение этого ритуала, включая описания орудий, применяемых для жертвоприношений [322] . Еще более подробно излагаются предписания и обряды, связанные с четырьмя ашрамами и «сопровождающие» сторонников «религии арьев» на протяжении всей жизни. Все это разительно контрастирует со столь характерным для Рая (а во многом и для мыслителей упанишад) антиритуализмом. По крайней мере по форме это движение от джняна-канды к карма-канде представляется полностью противоположным устремлениям Рая, да к тому же ведущим к возврату от тех слоев ведийского комплекса, где зарождался «логос», к слоям, где господствовал миф.

Однако дело обстоит не так просто. И просветительская, и реформаторская тенденции по-своему проявляются также и у Даянанды. И это становится возможным с помощью своего рода «модернизаторской» интерпретации вед. Так, Даянанда категорически отрицает наличие политеизма даже в самых ранних слоях ведийского комплекса. С его точки зрения, в гимнах вед с начала и до конца проповедуется последовательный и строжайший монотеизм. Что касается упоминаемых там имен многочисленных божеств, то это, по Даянанде, лишь эпитеты единого бога [323] . Для обоснования своего тезиса Даянанда привлекает, во-первых, соображения этимологического характера, показывающие связь упомянутых имен с разнообразными функциями. Как мы уже видели, преимущественно функциональная трактовка божеств была действительно характерной для ведийской религии, но это отнюдь не исключало тогда представления о различных носителях этих функций. Во-вторых, Даянанда апеллирует к знаменитой формуле гимна Диргхатамаса (РВ I 164, 46) о «едином сущем» (экам сад), скрытом за многообразными именами богов [324] . В данном случае тенденция (причем, как мы видим, пантеистического типа) выдается за изначальный факт (причем интерпретируемый в духе монотеизма). В действительности супраполитеистические представления об Ишваре, теистическая интерпретация Брахмана и т д характерны как раз для поздних, а не ранних слоев ведийского комплекса [325] .

Как бы то ни было, вооружившись такого рода интерпретацией, Даянанда самым решительным образом выступает за «очищение» индуизма от политеистических представлений (укоренившихся, по его мнению, под влияние пуран), от идолопоклонства, суеверий и «чудес», предрас судков, поощряемых жрецами в корыстных интересах, и т. д. [326] Вполне в духе Рая, Даянанда объявляет поклонение идолам не лестницей, ведущей к более высоким религиозным представлениям, а «бездонной ямой» [327] . Вполне в духе Рая же он перечисляет многочисленные моральные, религиозные, гигиенические и даже политические (ослабление нации из-за бесплодных распрей) вредные последствия господствующего в Индии политеизма и идолопоклонства [328] .