Чтение онлайн

Весьма характерна композиция ранних упанишад. Вначале в них рассматриваются различные части ведийского ритуала и мифологии в широком космическом контексте, причем ритуал оказывается исходной точкой для перехода к размышлению о происхождении и структуре человека и космоса. Затем на передний план выступают сами указанные размышления. В конце же порою вновь появляются тексты мифологического характера, в которых под оболочкой мифа скрыто новое, достигнутое в ходе предшествующих размышлений содержание (Чх VIII 7—12; К. е III–IV и т. д.). При этом вычленение собственно философских частей упанишад оказывается чаще всего трудным делом [106] , хотя иногда разграничительную линию можно провести довольно четко (так, явно философский характер носит вся шестая часть «Чхандогья упанишады»). В целом же перед нами синкретическое духовное образование, в котором мифология, поэзия и философия постоянно «пронизывают» друг друга. Быть может, лучше всего говорить поэтому о «протофилософии» упанишад [107] .

Первое, что бросается в глаза при чтении упанишад, — это созданный в них необыкновенный мир образов, сравнений, аналогий. При всей причудливости этого мира в нем все же можно найти некоторый организующий принцип. Хотя сравнения производятся по весьма различным основаниям (от чисто внешнего сходства явлений или обозначающих их слов до подобия, обнаруживаемого с помощью аргументации), в них почти неизменно присутствуют три больших параллельных ряда: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму — человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Сами по себе эти ряды, конечно, не новы: они уже вполне отчетливо выявляются в первой (гимн Дирхатамаса) и десятой (космогонические гимны) мандалах «Ригведы». Но в упанишадах они претерпевают своеобразную трансформацию. Во-первых, «ритуальный» ряд (центральный в ранних частях ведийского канона, в особенности в брахманах) все более отступает на задний план. Сам ритуал переосмысливается: в качестве такового начинают все чаще выступать не столько традиционные акты жертвоприношений, сколько сакрализованные процессы человеческой жизнедеятельности — физиологические и психологические (см., напр., Чх III 17). Развивается учение о так называемой «внутренней жертве», которою оказывается либо сама человеческая жизнь, либо поддерживающее ее дыхание (Чх III 16; Кау II 5). Это учение «освобождает» посвященных в него от необходимости совершать обычный ритуал: «внешний» жертвенный костер вытесняется «внутренним огнем», что, с одной стороны, способствует развитию различного рода психофизиологических упражнений йогического типа, а с другой — фактически сводит ряд адхияджня к ряду адхьятма [108] . Во-вторых, главное место занимают параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит по крайней мере частичная демифологизация явлений макрокосма. Характерно, что сам термин «адхидайвата» означает «относящееся к божествам». И соответствующие явления: огонь, воздух, земля и т. д. — это части и природного целого, и божества ведийского пантеона (Агни, Ваю, Притхиви). Небезынтересно, что кроме ряда адхидайвата в некоторых упанишадах намечается также другой «макрокосмический» ряд — адхибхаута. В этом ряду фигурируют уже собственно природные явления (Тай I 7) либо объекты органов чувств (Субала V 1–5). Здесь логическое завершение отмеченной тенденции к демифологизации. В-третьих, параллели между явлениями микро- и макрокосма первоначально выступают на одном и том же уровне рассмотрения (образно говоря, «по горизонтали»). Таковы, например, рассуждения о гигантском атмане-вайшванаре, космическом человеке, «голова» которого — небо, «глаз» — солнце, «дыхание» — ветер, «мочевой пузырь» — воды и т. д. (Чх V 12–18). Однако в дальнейшем все более важным для мыслителей упанишад становится выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой преимущественно термином «Брахман». При этом параллелизм рядов адхьятма — адхидай-вата приводит к сближению и в конце концов отождествлению обеих основ. Эта общая основа и исток всего многообразия явлений макро- и микрокосма не просто декларируется. Осуществляются и поиски этой основы и истока, причем ориентиром служат некоторые необходимые ее свойства (вечность, неуничтожимость, всеобъемлющий характер). Сменяющие друг друга концепции Брахмана и Атмана в упанишадах и выступают, по крайней мере первоначально, как своего рода «поисковые модели», а отнюдь не просто как разнообразные зашифровки одного и того же раз и навсегда найденного содержания (как это пытались представить традиционно настроенные ведантистские комментаторы упанишад). Поэтому в упанишадах мы находим истоки различных и даже противоположных тенденций. Здесь и первые зачатки материализма и идеализма, и зародыши ряда направлений внутри идеализма (т. е. последующих ведантистских школ) [109] .

В-четвертых, характерным для упанишад оказывается выделение своего рода уровней рассмотрения и соответственно слоев или ступеней в структуре микро- и макрокосма (Тай II; Чх VIII; Ма 1–7). При этом выдвигавшиеся ранее концепции чаще всего представляются как «снятые» в результате отнесения к тому или иному «неокончательному» уровню, а не просто отброшенные. Не следует, однако, забывать, что такого рода «поглощение» осуществлялось постепенно и не без борьбы.

В-пятых, в ходе поисков основы микро- и макрокосма вообще и в ходе выделения соответствующих уровней главной доминирующей тенденцией упанишад становится осмысление макрокосма через «углубление» в микрокосм. Правда, первоначально выступает (и довольно заметно) также и другая тенденция: ведь исходным пунктом для упанишад являются во многом гимны вед с их интересом прежде всего к «развертыванию» макрокосмоса. Однако этот «макрокосмический» аспект оказывается преобладающим лишь в ранних слоях упанишад (да и то не всегда). По-видимому, в этом изменении акцентов сыграло значительную роль отмеченное выше переосмысление ритуального ряда в духе «внутреннего жертвоприношения», которое неизбежно обостряло интерес к тому, что происходит внутри человека-микрокосма. Характерно, что в упанишадах мы находим самые недвусмысленные призывы к изменению психологической установки с экстравертной на интровертную: «Отверстия (уши, глаза и т. д. — В. К) наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я — Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит атмана» (Ка II 1, /). В соответствии с наметившимся уже в гимнах вед пантеистическим принципом «все — во всем» человек-микрокосм рассматривается как модель мира в целом. При этом преимущество обращения к такой модели мыслители упанишад видят в том, что Я известно нам в отличие от внешних предметов непосредственно, интуитивно. Отсюда особая роль так называемых махавакья — великих изречений упанишад типа: «Я — Брахман» (aham brahma asmi), «Этот атман — Брахман» (ayam atma brahma) и т. д. [110] Отсюда же весьма интенсивное развитие интроспекции, терминологическая фиксация ее данных и использование их для построения картины мира в целом [111] . О богатстве и разносторонности соответствующих наблюдений свидетельствуют как историки психологии [112] , так и филологи. Показательно, например, что количество психологических терминов в санскрите в десять раз превосходит количество их в древнегреческом языке и значительно превышает число их в современных европейских языках [113] .

С учетом всего сказанного выше мы можем проследить некоторые общие закономерности в процессе зарождения философии в Индии и Древней Греции. Во-первых, в обоих случаях речь идет о «демифологизации» миропонимания (хотя в первом случае процесс этот «растянут» во времени и имеет далеко не столь радикальный характер). Во-вторых, наряду с переосмыслением старых проблем (космогония и проблема первоначала) происходит выдвижение на первый план проблем новых (первооснова мира и «уровни» бытия). В-третьих, картина мира во всевозрастающей степени строится с помощью понятий. Если ряд «протофилософских» понятий, как мы видели, зарождается в разрозненном виде еще в гимнах, то в упанишадах они становятся частью своего рода «мыслительных блоков» — первых набросков систем. В-четвертых, при построении картины мира используются уже аргументы (хотя бы и «наивные», основанные на простейших наблюдениях и т. д.). Так происходит, например, при создании упомянутых выше «поисковых моделей» и выделении уровней макро- и микрокосма. В-пятых, наконец, все это сопровождается растущим осознанием специфики нового подхода к истолкованию мира, его отличия от традиционно-мифологического мироосмысления. Последнее относится к «низшему» (апара видья), первое — к «высшему» (пара видья) знанию. Более того, мыслители упанишад стремятся выявить суть собственного нетрадиционного подхода. Так возникают первые теоретико-познавательные размышления (Ке I–II, Ка II), включая приведенное выше место о необходимости «интроверсии» и т. д. [114]

Немало общего можно обнаружить в обоих случаях и при рассмотрении предпосылок зарождающегося философского знания. В качестве теоретических источников такового в Древней Греции достаточно явно и несомненно выступают мифология и наука [115] . В Индии соотношение этих источников^ иное. Роль мифологии как предпосылки философии очевидна и неоспорима. Роль науки выявить гораздо труднее. На первый взгляд она может показаться весьма малой (чисто «гносеогенная» концепция зарождения философии в данном случае явно не могла бы даже возникнуть). В упанишадах немало пренебрежительных отзывов о науках, входивших в состав «веданг» и неизменно относимых мыслителями упанишад «к низшему знанию». При всем том и в Древней Индии зачатки научного знания сыграли немаловажную роль при возникновении философии. Однако, чтобы выявить эту роль и оценить ее по достоинству, необходимо принять во внимание целый ряд обстоятельств.

Во-первых, поскольку становление философии в Индии растянулось на много веков, следует учесть весь этот длительный период (и в частности, не только упанишады, но и эпос), а также все (не только ортодоксальные, но и неортодоксальные) течения и памятники древнеиндийской мысли [116] .

Во-вторых, не следует упускать из виду неоднозначность мотивов, руководствуясь которыми мыслители упанишад пренебрежительно отзываются о существовавшем в те времена довольно обширном комплексе научных познаний. Среди таковых, несомненно, присутствует и отрицательное отношение к экстравертнои установке, связанной с естественнонаучными поисками, и мысль о бесполезности таких поисков для достижения религиозно-этического идеала (духовного «освобождения» и бессмертия) [117] . Но это отнюдь не единственные мотивы. Так, в седьмой главе «Чхандогьи» мы читаем о почтенном старце Нарада, изучившем множество отдельных наук (от астрономии и математики до военного искусства), но не знающем не только глубоко скрытой основы всего сущего, но и непосредственной основы изученного им (таковой оказывается речь, как «носитель» всякого знания). Это незнание заставляет его обратиться к юному Санаткумаре, блистающему отнюдь не эрудицией, а умением выявлять единство за внешним многообразием. Перед нами типичное противопоставление знания «многознанию», перекликающееся с соответствующими мыслями Гераклита. Интересно, что в шестой главе «Чхандогьи» антитеза «знание — многознание» выступает в виде противопоставления досконально изучившего веды и преисполнившегося надменности Шветакету и его отца Уддалаки. Здесь умение рассуждать самостоятельно противопоставляется механическому воспроизведению религиозно-мифологического материала. Ввиду связи научного знания, содержащегося в ведангах, с ритуалом оба вышеупомянутых смысла антитезы «знание — многознание» чаще всего переплетаются, а в итоге и веды, и конкретные научные дисциплины относятся к одному и тому же виду знания — «низшему» (My I 1, 5).

В-третьих, необходимо дифференцированно подойти к существовавшему в Древней Индии комплексу научных знаний. Различные его стороны оказали весьма неодинаковое влияние на процесс формирования философии. Существенную роль сыграли не столько наиболее развитые, сколько наиболее обособившиеся от ритуальной практики, автономные по отношению к ней и в то же время наиболее важные для изучения природы человека дисциплины. Характерно, что ни астрономия, ни математика не имели для зарождающейся философской мысли Индии того значения, какое они приобрели в аналогичный период в Древней Греции. Зато заметную роль сыграли зарождающиеся медицина (преимущественно ее теоретическая основа — анатомия и физиология), биология и психология. В упанишадах мы находим развернутые описания различных составных элементов человеческого тела, жизненных процессов, важнейших органов (в особенности сердца, которое обычно рассматривается как центр, в котором сосредоточиваются основные психические функции).

Именно здесь, в упанишадах, появляются первые наброски учений о функционировании органов чувств, о различных «интеллектуальных» органах и функциях (манас, буддхи, читта и т. д.), об «уровнях» сознания (Ма 3–6) и его видоизменениях в процессе познания (сознание, направленное на иное, и сознание, направленное само на себя, «полагающее» себя целостно и «раздробленно», и т. д. — Ай III 1, 2). Весьма характерен постоянный интерес мыслителей упанишад к проблеме сознания (следует добавить, что в особенности от некоторых, так называемых йогических упанишад тянется нить преемственности к психологии йоги с характерной для нее разработкой проблем бессознательного).

Надо сказать, что медицинские, биологические или психологические тексты в упанишадах — не просто мало значащие вкрапления. Характерно, что, пожалуй, самые выдающиеся мыслители упанишад — Уддалака и Яджнявалкья неоднократно обращаются к биологическим и психологическим аргументам в ходе своих рассуждений. И именно в этих рассуждениях наиболее отчетливо намечается переход от мифологии к философии. Зачатки научных познаний оказываются, таким образом, своего рода катализатором в процессе становления философии в Индии [118] .

Социальные предпосылки зарождения древнеиндийской философской мысли также во многом сходны с древнегреческими, но отнюдь не тождественны. Особенности структуры раннеклассового общества в Индии (см. гл. 1) сыграли свою роль. Не случайно размежевание с мифологической традицией оказалось здесь гораздо более трудным делом, а процесс становления философии — более сложным и затяжным. И все же общие моменты налицо. Прежде всего в обоих случаях оказывается достигнута та ступень развития производительных сил (включая широкое внедрение железных орудий), которая делает возможным становление классового общества и возникновение противоположностей: город — деревня, умственный труд — труд физический. Хотя наиболее традиционное место поучений мудрецов — тропический индийский лес (не случайно наиболее ранняя из упанишад называется «Брихадараньяка», т. е. «Большая лесная»), мы с самого начала находим в упанишадах описания диспутов, происходивших при дворах царей, в центрах тогдашних городских цивилизаций (Бр III; Чх V). Эти диспуты сыграли, по-видимому, немаловажную роль в процессе становления философии. Быть может, красочные рассказы авторов упанишад о подарках царей наиболее отличившимся участникам диспутов содержат в себе немало преувеличений. В самом деле, перед нами картина прямо-таки сказочной щедрости правителей, дарящих мудрецам тысячи коров с привязанными к рогам золотыми слитками (Бр III 1, 1), богатые поселения и земли (Чх IV 2, 4), а то и готовых отдать все свое царство (Бр IV 2, 4). Однако за всеми этими полетами фантазии скрывается и нечто вполне реальное. Это — чрезвычайно высокий престиж, которым пользовались обладатели философского знания, и возможность вполне безбедного существования для «профессиональных» участников упомянутых диспутов. Эти обстоятельства и прямую связь их с достигнутой к тому времени ступенью разделения труда справедливо отмечают индийские историки философии-марксисты [119] .

Как и в Древней Греции, в Древней Индии на процесс возникновения философии наложила отпечаток борьба классов в складывающемся раннеклассовом обществе, происходившая здесь прежде всего в специфической форме борьбы и соперничества сословий — варн. Явные следы такого соперничества мы находим в упанишадах. Один из индийских историков философии справедливо замечает, что состав «знатоков», выступающих с поучениями в текстах упанишад, не только весьма разнороден, но и порою неожидан с точки зрения принятых представлений о старшинстве в социально-космической иерархии. В самом деле, тут животные поучают людей, люди — богов, молодые — старших, члены низших варн — членов варн высших [120] . Отметим в особенности последнее обстоятельство. Порою в упанишадах в качестве обладающих высшим знанием выступают лица весьма «сомнительного» происхождения. Таков Махидаса Айтарея, автор «Айтарея упанишады», сын шудрянки. Таков и один из персонажей «Чхандогья упанишады», Сатьякама Джабала, тоже сын шудрянки. Но это все-таки скорее исключения. А вот своеобразное соперничество кшатриев с брахманами, в ходе которого кшатрии нередко оказываются обладателями больших познаний, чем брахманы, — явление для упанишад довольно характерное (Бр II, 1; Чх V 11; Кау IV и т. д.). Упомянутое соперничество сыграло немаловажную роль в подрыве духовной монополии последних. А это в свою очередь способствовало появлению новых, нетрадиционных взглядов и представлений. Не случайно, по-видимому, родоначальники обоих главных религиозно-философских направлений неортодоксального типа — буддизма и джайнизма были выходцами из варны кшатриев.