Чтение онлайн

Вообще обнаруживающаяся в конце концов логическая неописуемость атмана-Брахмана не мешает мыслителям упанишад постоянно давать своего рода «предельные» ориентиры на пути к нему, происхождение которых из изложенных выше размышлений об атмане достаточно ясно. Это такие характеристики атмана-Брахмана, как сат (бытие, или реальность), чит (дух, сознание) и ананда (блаженство). Эти характеристики признаются всеми позднейшими комментаторами упанишад. Но трактовка их различна. Одни (в духе Яджнявалкьи и «Мандукьи») настаивают на негативности любых, в том числе и данных, характеристик Брахмана. С этой точки зрения чит — это «не бессознательное», ананда — «не страдание», а сат — «не реальность». Общая же формула Брахмана — «neti, neti» («не это, не это» — Бр II 3, 6). Именно такое понимание атрибутов Брахмана мы находим у представителей адвайта-веданты. Для них позитивная трактовка Брахмана допустима, но лишь как предварительная, относящаяся к неадекватному познавательному уровню. В конце же концов Брахман истолковывается как лишенное качеств (ниргуна) и «всеисключающее» (нишпрапанча) начало. Многообразие же мира оказывается здесь «снято» в Брахмане как иллюзорное. Это так называемая виварта-вада, теория иллюзорного возникновения мира (ввиду своеобразного «поглощения» мира Брахманом в данном типе веданты ее именуют иногда теопанизмом) [134] .

Противоположную позицию занимают философские противники адвайты в ведантистском лагере. По мнению этих комментаторов упанишад, Брахман (не с предварительной, а именно с высшей точки зрения) должен быть охарактеризован как позитивное, наделенное качествами (сагуна) и «всеохватывающее» (сапрапанча) начало. Общая формула Брахмана для них — tajjalan (букв, «то, что порождает, поддерживает и поглощает» — Чх III 14, 1). Отрицательные же характеристики типа neti, neti для них вспомогательны и показывают отсутствие в Брахмане несовершенств, конечности, его «частичное», а не полное «проявление» и т. д. Ведантисты этого типа — сторонники паринама-вады, теории реального возникновения мира из Брахмана (ввиду соединения в этом типе веданты элементов теизма и пантеизма, представлений о трансцедентности и имманентности основоначала; такого рода учения именуют иногда панентеизмом) [135] . В спорах представителей обоих типов веданты нетрудно заметить аналогии со спорами средневековых европейских мыслителей о соотношении позитивной и негативной теологии. Что же касается трактовок Брахмана как «всеисключающего» и «всеохватывающего» единого, то здесь столь же явно выступает аналогия с абсолютно и относительно полагаемым единым в платоновском «Пармениде» да и вообще с единым в платоновской традиции (в особенности в неоплатонизме). Не случайно поэтому в последние годы и в нашей стране, и за рубежом появились работы, сопоставляющие идеи упанишад и веданты с идеями Платона и представителей платоновской традиции [136] . В общем такие сопоставления оправданы, но лишь при соблюдении некоторых ограничений. В обоих случаях есть существенные различия и в уровнях «развитости», и в общем контексте рассуждений, и в выводах. И все же в упанишадах зарождаются и тенденция к принижению частных проявлений общего истока и основы, и трактовка этого истока как духовного, и установка на нахождение внутреннего, а не внешнего соотношения мира и его духовного истока (даже в случае адвайтистской виварта-вады мир «внешен» по отношению к Брахману лишь по видимости). Иными словами, общность платоновской и ведантистской традиций есть прежде всего общность разновидностей пантеизма идеалистического типа.

Но эта ведантистская традиция в ее истоках — учении упанишад отнюдь не едина. В споре ведантистских комментаторов о принципах интерпретации этого учения мы не можем просто стать на сторону какой-либо из позднейших школ. Прежде всего вместе с подавляющим большинством современных исследователей надо признать, что в упанишадах есть истоки обоих главных борющихся типов веданты [137] . Причем обе тенденции в текстах упанишад тесно переплетены и крайне редко противопоставляются (одно из таких редких исключений — Иша 12–14). Чрезвычайную расплывчатость и взаимный переход этих тенденций можно наблюдать, сопоставляя различные места упанишад, в которых понятие Брахмана осмысливается с точки зрения его отношения к противоположностям. Мы встречаем здесь: (1) положение о совпадении противоположностей в Брахмане (он движется и не движется, далек и близок, мал и велик и т. д. — см., напр. Иша 1–5. Чх III 14, 3); (2) положение о Брахмане как пределе, к которому, никогда не достигая его, устремлены противоположности (Ка I 2, 20–21. Шв III 20); (3) положение об отсутствии противоположностей в Брахмане (Бр III, 8, 8. Ма 7) [138] . При этом второй тип соотношения понятий «Брахман» и «противоположности» является промежуточным и в зависимости от контекста может быть ближе к первому или третьему. Первый тип явно соответствует учению о «всеохватывающем», а третий — о «всеисключающем» Брахмане. Последний из указанных типов сыграл важную роль в адвайте и обосновывался там с помощью своеобразной негативной диалектики (начиная с Гаудапады). Но в ранних упанишадах более значим первый тип, который осмысливается в духе, близком к знаменитому «coincidentia oppositorum» Николая Кузанского. Именно здесь в связи с соотношением бесконечного целого и конечных частей наиболее ярко выступает диалектическая тенденция упанишад. Единство обеих тенденций в упанишадах обусловлено тем, что обе они связаны с разными этапами «пути вверх», к искомому духовному основоначалу («таджджалан» оказывается при этом «поисковой моделью», а «нети, нети» завершением, осознанием невозможности адекватно концептуализировать итоги исканий). Что касается «пути вниз», то он продуман менее основательно. Для истолкования перехода от атмана-Брахмана к миру обычно применяются либо почерпнутые из мифологии «модели» (напр. «волевой импульс» — Бр I, 4), либо метафоры и образы. Так, «механизм» возникновения всего сущего из Брахмана «выясняется» с помощью аналогий с пауком и паутиной (My I 1, 7) либо с костром и искрами от него (My II 1, 1). Подобного рода метафоры лишь с большими натяжками могут быть истолкованы в духе теории иллюзорного происхождения мира. По-видимому, следует согласиться с теми исследователями, которые считают, что обычно в ранних упанишадах возникновение мира трактуется как реальный процесс (т. е. в духе паринама, а не виварта-вады) [139] . Но существует, не являясь еще господствующей, и иная тенденция. Правда, именно тенденция: само понятие «майи» как «мировой иллюзии» вводится сравнительно поздно — в «Прашне» (I 16). Обычно же термин этот употребляется в ранневедийском смысле, обозначая «чудесную (божественную) силу» [140] . И все же у виварты есть достаточно основательные корни в ранних упанишадах. Это (1) тенденция саткарья-вады к минимализации значимости частных проявлений Брахмана (так называемых имен-форм — намарупа), причем виварта оказывается своего рода пределом этой минимализации. (2) Тенденция к сближению сна и бодрствования как близких в интроспективно-психологическом отношении явлений (см. в особенности Ай I 3, 12). (3) Тенденция к ограничению сферы того, что поддается разумному истолкованию, связанная с иррационализацией понятия Брахмана; виварта и тут своего рода предел (в ней иррационализируется не только Брахман, но и его отношение к миру, и сам мир).

Последняя тенденция весьма отчетливо выступает в размышлениях мыслителей упанишад о познании. Типичный пример — «Кена упанишада». Здесь относительно познания Брахмана высказывается следующий парадокс: «Его знает тот, кто его не знает, тому же, кто его знает, он не ведом; непознанный — у познавших, познанный — у не-познавших» (II 3). Ключ к этому парадоксу — в предшествовавших ему рассуждениях «Кены», начиная с ее первой главы. Здесь утверждается, что Брахман «иное, чем познанное, а также выше непознанного» (I 4) [141] . Автор упанишады стремится при этом подчеркнуть, что Брахман прежде всего не обычный «предмет» знания. Мы можем знать или не знать тот или иной объект; в первом случае мы способны «зафиксировать» его (чувствами, умом, речью) и дать его описание, а во втором — нет (I 3). «Зафиксировать» и описать безграничный и не находящийся в одном ряду с чем-либо Брахман мы не можем. Итак, «незнание» знатока Брахмана, о котором идет речь в приведенном выше афоризме, необычно. Это если и не «ученое» (как у Н. Кузанского), то по крайней мере «мудрое» незнание, предполагающее предшествующую рефлексию о процессе познания и его возможностях.

Как бы то ни было, и в этом отрывке, и в иных подобного рода местах возможность постижения обычных объектов отнюдь не отрицается. И в упанишадах мы достаточно часто находим картину мира, «развернутого» из Брахмана. При всей неясности самого процесса «развертывания» результаты его вырисовываются в общем достаточно четко. При построении картины мира используется представление об элементах (бхутах), заимствованное из натуралистически-пантеистической линии упанишад. Таких элементов обычно признается пять (в отличие от ранней трехэлементной схемы Уддалаки): эфир, воздух, огонь, вода и земля.

Учение об элементах в упанишадах может быть суммировано следующим образом. Во-первых, в этом учении четко прослеживается параллель между микрокосмом и макрокосмом. Пять элементов соответствуют пяти органам чувств (см., напр., «Субала» V 1–5). Во-вторых, элементы возникают из Брахмана в определенном порядке: первый — наиболее «тонкий» (эфир-пространство), последний — наиболее «грубый» (земля) (Тай II 1, 1). В «сближении» наиболее «тонкого» и «бесформенного» элемента — эфира с Брахманом сыграли роль, по-видимому, уже известные нам представления ранних упанишад, согласно которым «бесформенное» и «бестелесное» относились к одному «разряду» («тьят»). В-третьих, каждый из пяти элементов мыслится как «включающий» в себя все остальные в виде своего рода «праэлементов» («Пайнгала», I 7). Перед нами еще один образец применения принципа «все — во всем».

В космосе упанишад каждая вещь — неотъемлемый член некоторого континуума, все члены которого внутренне взаимосвязаны. Небезынтересно в этом смысле и учение об эволюционной «лестнице» живых существ (Ай III, 1,3). Представление о внутренней взаимосвязи всего живого находит свое фантастическое выражение и в знаменитом учении о «перевоплощениях».

И тут мы сталкиваемся с наиболее кардинальными для эсхатологии и этики упанишад представлениями. Прежде всего это представление о самсаре (переселении душ). Мы находим его впервые в учении «Чхандогья упанишады» (V 4—10) о так называемых пяти огнях. «Пять огней» — это небо, гроза, земля, мужчина, женщина. Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся «к огню, из которого он пришел» (V 9, 2). В дальнейшем (с тем же дождем) человек возвращается к повторному существованию и т. д. Итак, представления о самсаре оказываются вплетены в уже знакомый нам огненно-водный цикл. В дальнейшем они постепенно «денатурализуются» и на первый план выступает закон кармы, который «регулирует» процесс перевоплощения, исходя из совокупности совершенных человеком (либо иным живым существом) добрых и злых дел.

Представление о такого рода универсальном моральном регуляторе позволяло снять многие проблемы, столь трудно поддающиеся разрешению в различного рода теодицеях. В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, видимое же различие их судеб зависит не от случайностей «фортуны», а от них самих (заслуг или провинностей, связанных с предшествующими существованиями). Нет здесь и «вечного осуждения» или «вознаграждения» за случайное и конечное существование: все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности», в силу которого каждый человек оказывается в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Расплата оказывается «запрограммированной» в самом устройстве мира и поэтому неотвратимой.

Следует отметить, что по отношению к сложившейся в Индии социальной структуре с ее иерархией варн и каст данная теория выступает преимущественно как апологетическая. Эта иерархия изображается как лестница, по ступеням которой проходят в зависимости от заслуг [142] . А значит, это — воплощенная «космическая» справедливость. И значит, дело не в том, чтобы менять или ломать эту лестницу, а в том, чтобы «перестроиться» самому. Эту-то апологетическую роль и будет прежде всего играть данная теория на протяжении тысячелетий существования ортодоксального индуизма.

И все же здесь были зародыши и иных, неортодоксальных представлений. Ведь любой член «континуума живых существ» мог оказаться на любом месте. Так, в сказаниях о жизни Будды (джатаках) будущий «учитель мира», перед которым склоняются цари, рождается в самых неприглядных обличьях, включая животных и шудр. Но подобные воззрения вели к «релятивизации» социальной иерархии: сегодняшний царь — в прошлом шудра, сегодняшний шудра — в прошлом царь («все — во всем»). Хотя такая релятивизация и выступает преимущественно в учениях настики, в упанишадах она порою тоже заметна. Еще более релятивизируется существующая иерархия перед лицом «конечной цели» и «конечного убежища» всех — атмана: здесь «вор перестает быть вором… чандала — чандалой» (Бр IV 3, 22) [143] . Поэтому приобретает особое значение обладание знанием атмана, которое расценивается мыслителями упанишад выше, чем обладание богатством, властью и т. д. Отсюда и встречающееся порой в упанишадах применение терминов «брахман» и «шудра», обозначающих крайние ступени социальной иерархии, в переносном смысле — для обозначения соответственно «знающих» и «не знающих» истину, независимо от их происхождения (см., напр., Чх IV 2, 3; «Ваджрасучика», 2–9).

Третье кардинальное понятие, выступающее в «практическом учении» упанишад, — это понятие мокши (освобождения от цепи перевоплощений). Такое «освобождение» провозглашается высшей жизненной целью. И тут мы наблюдаем существенное различие между зарождающейся ведантой (уттара-мимансой) и сторонниками ведийской обрядности (а впоследствии представителями школы пурва-миманса), для которых такой главной целью была дхарма. В упанишадах же немало мест, в которых говорится о полной бесполезности не только выполнения обрядов, но и соблюдения каких-либо моральных правил для обладающих «высшим знанием» (см., напр., Кау III). Это не следует, однако, понимать как проповедь имморализма [144] . В упанишадах немало мест, в которых излагаются моральные принципы, необходимые для самоусовершенствования. Другое дело, что достигший мокши уже в них не нуждается, поскольку он «прошел» все ступени «моральной лестницы» и достиг «абсолютного совершенства». Самая знаменитая из таких «моральных лестниц» дана в «Брихадараньяке» (V 2, 1–3). Здесь предписываются три главные добродетели: (а) «низшим» (демоническим) существам, склонным к насилию и упивающимся таковым, — милосердие; (б) «средним» — не только «негативная» (воздержание от причинения зла), но и «позитивная» (принесение пользы) добродетель — щедрость; (в) наконец, «высшим» — самообуздание (полное искоренение эгоистических мотивов).