Чтение онлайн

Концептуально же это означает, что в силу непостижимости и невыразимости божественной любви, которую воспринимающий ее человек не может ни до конца почувствовать, ни адекватно выразить, поучительные слова Вечной Премудрости, смысл которых полностью совпадает со смыслом Св. Писания, и будут максимально возможным выражением этой высшей любви. И когда Служитель затем полностью соглашается с тем, что слышит, когда он, испытывая необычайный эмоциональный порыв, заявляет, что готов воспринять от Вечной Премудрости все Ее поучения и наставления, какими бы они ни были, перспектива вновь меняется, и на искренний призыв Служителя Вечная Премудрость отвечает строго, даже отчужденно, не только сохраняя дистанцию между собой и человеком, но и делая ее почти непреодолимой:

Все выглядит так, словно сначала Вечная Премудрость подчеркнутой интимизацией своих речей подталкивает Служителя устремиться к Ней, а затем, когда эмоциональное состояние его души раскаляется до предела от переполняющих ее чувств и она готова совершенно сгореть в пламени божественной любви, Вечная Премудрость ускользает от любящего сердца и охлаждает его порыв, демонстрируя тем самым, что переживаемое Служителем – это еще далеко не предел. Сам же предел никогда не может быть достигнут, но в постоянном стремлении к нему и открываются его непостижимые глубины. Поэтому такое большое значение имеют слова Вечной Премудрости из заключающей седьмую главу реплики:

Третья часть, так называемые «Сто созерцаний», занимает в структуре «Книги Вечной Премудрости» особое место. В принципе, ее можно считать ядром всего сочинения. В смысловом отношении вокруг нее сосредотачивается, из нее сюжетно (если, конечно, в случае этого сочинения Сузо можно вообще говорить о сюжете) исходит и к ней композиционно приходит то понимание созерцания Страстей Христовых, о котором пишет Сузо на протяжении всей книги. То обстоятельство, что это единственная часть, которую Генрих Сузо – по-видимому, уже в окончательной редакции «Экземпляра» – позволил переписывать и распространять отдельно от остальной книги [184] , несомненно, сыграло свою роль. «Сто созерцаний» как в немецком, так и в латинском, извлеченном из «Horologium Sapientiae» и известном как «Cursus de Aeterna Sapientia», вариантах распространились в огромном количестве списков [185] , став составной частью совершенно разных по жанру и типу текстов и сборников: душеполезных книг для монахов и мирян, бревиариев, молитвенников и др.

Особенностью предложенного Генрихом Сузо варианта созерцания Страстей Христовых является то, что пассивная позиция созерцающего в нем заведомо исключается. Точнее, предлагается новое понимание «пассивности» как слова, однокоренного со «страданием» (passio) и Страстями Христовыми (Passiones Christi), подлинное созерцание которых, как показывает Сузо в первых двух частях своей книги, предполагает от созерцающего compassio Christi, со-страдания Страстям Христовым. Такое созерцание – не один только лишь ментальный акт; необходимым образом оно вовлекает в compassio Christi все человеческое существо в его неповторимом личностном единстве. Поэтому созерцание Страстей Христовых – это глубоко персональный акт. Это справедливо для обоих традиционных типов прочтения и рецепции «Ста созерцаний»: как в большей степени индивидуального, частного использования, чаще всего в рамках домашнего или келейного благочестия (как правило, хотя далеко не всегда, это имеет место в случае немецкого варианта) или как часть общей конвентуальной молитвы (чаще всего латинский вариант). И в том, и в другом случае от молящегося и созерцающего требовалось именно персонально вовлеченное, а не безличное compassio. К тому же первый тип вовсе не исключал второго, так что, насколько можно судить, строгой границы меж-

ду двумя этими типами не существовало. В самом деле, в частном, даже семейном кругу, «Сто созерцаний» могли вполне зачитываться вслух в рамках коллективного ритуала, тогда как целью общей конвентуальной молитвенной практики было зачастую индивидуальное внутреннее созерцание, как это, например, имело место в некоторых группах, причисляемых к движению так называемого «нового благочестия» (devotio moderna).

Визуализированное, визуально инсценированное созерцание приобретает характер своеобразной психодрамы, которую Сузо литературно инсценирует в своем тексте для того, чтобы каждый верующий мог воспроизвести и инсценировать ее самостоятельно. Эта особенность построения и прочтения, по-видимому, и отличает тексты, предназначенные для медитации, от других жанров мистических текстов, таких как проповеди, трактаты, гимны (песнопения) и молитвы. Именно благодаря ей медитативные тексты, по наблюдению А. Вильмара, отличает глубокая внутренняя рефлексия и ярко выраженная личностная окрашенность [186] . К другим особенностям медитативных текстов можно отнести инсценируемое как экзистенциальная драма единство самопознания и богопоз-нания, пламенного чувства и исследующего собственные границы разума в их максимально интенсивной совместной активности [187] , интимной исповеди и строгой богословски фундированной догмы, которые по ходу развития сюжета – каким бы он ни был – взаимно стимулируют, подкрепляют и обосновывают друг друга.

Провести иную отчетливую формальную границу между всеми перечисленными жанрами не представляется возможным, т. к. в известных ситуациях, в зависимости от интенций автора (редактора или, чаще, составителя того или иного манусктрипта), целей верующего (или группы верующих) и особенностей прочтения и интерпретации они могли с успехом заменять друг друга. Более того, все они могли вполне выступать и в качестве медитативного текста. Принимая во внимание эту особенность, можно с полным основанием говорить о том, что «Сто созерцаний» Генриха Сузо специально составлены автором таким образом, чтобы структурно и функционально комбинировать в себе особенности всех мистических жанров – в том числе и для того, чтобы независимо от прочтения, характера рецепции и метода интерпретации все равно в итоге прийти к созерцанию Страстей Христовых. Медитативный текст Сузо имеет, таким образом, интегративный характер, и в этом смысле может восприниматься и как ядро, и как сумма всех мистических жанров и форм. По-видимому, именно это и имел в виду мистик Генрих Сузо, придавая своим «Ста созерцаниям» такое большое значение.

4. Генрих Сузо и западноевропейская университетская культура середины XIV – начала XV вв [188] .

Широкое распространение в эпоху позднего Средневековья немецких и латинских сочинений Генриха Сузо и их популярность, прежде всего в Германии и Нидерландах [189] , можно, по-видимому, рассматривать как следствие общего религиозного климата эпохи. Распространение двух наиболее популярных сочинений Генриха Сузо – «Книги Вечной Премудрости» и «Horologium Sapientiae» – было в эпоху позднего Средневековья настолько широким явлением, что охватывало всю Европу. Впрочем, центром рецепции этих текстов в XIV и XV вв. можно, по-видимому, считать доминиканские мужские и женские конвенты юго-запада Германии, Эльзаса и севера Швейцарии [190] . Согласно новейшим исследованиям [191] , значительным было влияние этих двух сочинений, прежде всего их третьей части, так называемых «Ста созерцаний», и в Нидерландах. Во многом благодаря этой рецепции тексты Сузо и представленный в них образ «Служителя Вечной Премудрости» оказали влияние также и на возникновение и формирование многих наиболее эксцентрических и эмоционально окрашенных форм позднесредневековой религиозности, прежде всего, разнообразных практик созерцания и переживания Страстей Христовых и подражания Христу [192] .

Любопытный пример адаптации наследия Генриха Сузо к этим формам религиозности демонстрируют миниатюры датируемого XIV в. страсбургского манускрипта, содержащего список «Экземпляра» (Ms. 2929, Bibliothbque Nationale et Universitaire Strasbourg). На листе 27r этой рукописи изображен «Служитель Вечной Премудрости» в образе страдающего монаха-доминиканца. Его плоть терзают безжалостные псы, львы, змеи и насекомые, злые демоны льют на него сверху нечистоты. Одно демонообразное существо буравит его щеку, другое целится в него из лука. Видя муки Служителя, ухмыляющаяся обезьяна цинично строит ему гримасы. Служитель стойко переносит боль и унижение, но его смиренная поза не успокаивает. Напротив, она лишь подчеркивает крайнюю экспрессивность и экстравагантность изображенного на миниатюре.

Очевидно, что для университетской теологии подобная образность была не просто чуждой – в ней видели провокацию, время от времени вынуждавшую подозревать вызвавшие эту образность к жизни умонастроения в ереси. Но в отличие от осужденного и официально запрещенного Майстера Экхарта в запрете Генриха Сузо, сочинения которого получили такое широкое хождение, что их уже невозможно было игнорировать, не было, по-видимому, никакого смысла – уж слишком ортодоксальным и подчеркнуто церковным было все то, что написал этот доминиканец. Поэтому встал вопрос о том, как следует церковно адаптировать и богословски интерпретировать его тексты. Иначе говоря, перед богословами, прежде всего университетскими, обучавшими студентов, по большей части уже знакомых с народным культом Сузо и его сочинениями, встала проблема нахождения мистике этого автора правильного места в сложившейся системе богословской теории и религиозной практики, которое бы позволило заведомо исключить или, по крайней мере, нейтрализовать в будущем все догматически опасные интерпретации его текстов.

При взгляде на исследовательскую литературу о Генрихе Сузо обращает на себя внимание если и не полное отсутствие, то явная недооценка различных форм рецепции его сочинений в эпоху позднего Средневековья. Кроме того, на фоне все увеличивающегося количества публикаций об этом рейнском доминиканце как «мистике» и «духовном наставнике» Генрих Сузо как богослов и критик сложившейся в его время модели богословского образования остается фигурой малоизвестной. Это тем более бросается в глаза на фоне проведенных в последние годы источниковедческих исследований в области немецкой доминиканской философско-богословской школы и немецкой мистики XIII–XIV вв., приведших к существенному смещению парадигм в этой области медиевистики [193] . Именно эти новые исследовательские перспективы сделали возможным появление и тех немногих публикаций, которые заставляют взглянуть по-новому на место и значение Генриха Сузо в контексте развития позднесредневековой теологии.

Важными свидетельствами рецепции сочинений Генриха Сузо и их влияния на различные стороны интеллектуальной и духовной культуры позднего Средневековья являются рукописные сборники теологического, душеполезного или мистического характера. В собраниях средневековых рукописей они представлены в большом количестве, с трудом поддающемся точному подсчету и анализу. Однако до недавнего времени считалось само собой разумеющимся, что все рукописи с текстами Сузо не имеют, просто не могут иметь какого-либо отношения к университетской схоластической культуре. В качестве аргумента здесь служило то, что Генрих Сузо, в отличие от своих собратьев по ордену Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дитриха Фрайбергского, Майстера Экхарта, не только никогда не преподавал в университете и поэтому не писал соответствующих схоластических текстов, но и никогда не учился в Париже; известно только, что он одно время обучался в доминиканской высшей школе (studium generate) в Кёльне, но никаких однозначных свидетельств о ее окончании Сузо не сохранилось. Несмотря на интеллектуальную одаренность Генриха Сузо, дальнейшая академическая карьера была для него закрыта, по-видимому, из-за его связи с осужденным в 1329 г. Майстером Экхартом, в защиту которого он написал свое первое сочинение «Книга Истины». Жизненным поприщем и средой, с которой жанрово и содержательно увязаны его сочинения, стал для Сузо монастырь: сначала в его родном городе Констанц, потом в Ульме. Разве мог иметь хоть какое-то отношение этот созерцательно настроенный монастырский мистик к латинскому схоластическому университетскому рационализму?