Чтение онлайн

Насколько известно, Иоанн де Вазия происходил из Фландрии; он учился в Парижском университете, где приблизительно в 1369 г. получил степень магистра искусств, ок. 1379 г. стал бакалавром теологии, а ок. 1389 г. – магистром и доктором теологии [222] . Некоторое время он, по-видимому, преподавал в Париже на теологическом факультете. В 1392 г. Иоанн де Вазия по неизвестной причине покинул Париж и уже в том же году стал профессором теологии в Кёльне. Вряд ли основанием для этого перехода была Великая Схизма; будь это так, Иоанн де Вазия покинул бы Париж гораздо раньше, как это вынуждены были сделать многие другие преподаватели и студенты нефранцузского происхождения. Впрочем, последствия Великой Схизмы могли сыграть свою роль в период отсутствия Иоанна де Вазия в Париже с 1380 по 1389 гг., когда он жил у себя на родине во Фландрии, сначала в Кукелере, а затем в Брюгге. С 1393 по 1394 гг. Иоанн де Вазия был первым деканом теологического факультета Кёльнского университета, организованного при его решающем участии; приблизительно в то же время он занимал пост ректора Кёльнского университета [223] . 21 сентября 1395 г. Иоанн де Вазия неожиданно (improvise) скончался в Кёльне [224] . С большой долей вероятности можно предположить, что Амплоний, который в 1399 сам занимал в Кёльнском университете пост ректора, после смерти Иоанна де Вазия приобрел через доверенных лиц покойного („ab executoribus magistri Io. de Wasia“) [225] книги из его библиотеки (всего более 40 кодексов) [226] , значительную часть которых – помимо рукописей сочинений самого Иоанна де Вазия – составляли книги, привезенные из Парижа, в том числе и манускрипт CA 4° 144.

Основной текст всех трех частей рукописи написан типичным для второй половины XIV в. мелким курсивом с небольшим междустрочным промежутком. Характерными признаками не только руки конкретного писца, но и манеры письма в целом в данном случае являются написание буквы «i» в форме буквы «v» с вытянутой вправо вверх правой образующей букву чертой, а также приближение буквы «c» по форме написания к букве «t», а буквы «t» наоборот – к букве «с». На полях рукописи встречаются многочисленные глоссы, написанные, судя по почерку, разными людьми, что, видимо, свидетельствует об активном использовании манускрипта в процессе обучения на теологических факультетах Парижа, Кёльна и Эрфурта. Об университетском происхождении и использовании рукописи свидетельствует почти полное отсутствие украшений; исключение составляют лишь инициалы, выполненные красным, но не выделенные в строке и написанные так же, как и остальные заглавные буквы, исполненные обычными чернилами, т. е. без привлечения специальных художников-миниатюристов, выполнявших инициалы в более богато украшенных кодексах. О связи с университетской средой свидетельствует также и частое употребление сокращений: в тексте нет почти ни одного целиком написанного слова. Подобная манера в сочетании с мелким размером букв и незначительным междустрочным интервалом возволяла экономить дорогостоящий пергамент, на котором записаны тексты рукописи CA 4° 144. Современному читателю такая манера письма создает при работе со средневековыми рукописями немало проблем, но для натренированного многолетним университетским обучением глаза средневекового образованного читателя она, конечно, не представляла больших затруднений.

Поскольку состав рукописи образуют сочинения авторов-доминиканцев, то можно с большой долей вероятности утверждать, что манускрипт CA 4° 144 – или некий гипотетический оригинал, с которого он был списан как копия – был составлен и первоначально использовался в рамках доминиканского богословского образования в Парижском университете на теологическом факультете или в коллеже Сен-Жак. Руди Имбах [227] и Вальтер Сеннер [228] показали в своих публикациях, что сочинения Генриха Сузо, не написавшего ни одного латинского схоластического сочинения и никак не связанного с университетской средой, в действительности стремятся положить конец охватившим доминиканский орден в начале XIV в. спорам между томистами и антитомистами и тем самым существенно откорректировать преподавание богословия, в том числе и в университетах. На теоретическом уровне университетской схоластики потребность в рецепции в Париже латинского текста Генриха Сузо можно рассматривать также не только как попытку найти альтернативу бесперспективным спорам, но и как своеобразное следствие необходимости выстраивания мостов между томизмом, альбертизмом и августинизмом с целью поиска новых теоретических конструкций и экзегетических моделей.

Решающим в данном случае, разумеется, является вопрос о том, а с какой целью и как именно мог использоваться рецепированный текст «Horologium Sapientiae» в процессе обучения теологии в университете или в доминиканском конвенте в Париже. Очевидно, что для того, чтобы приспособить текст, происходящий из монастырской среды, к дидактичексим целям университетского преподавания, писец, компилятор или стоящий за ними профессор теологии должен был сперва избрать особую стратегию интерпретации текста Сузо, которая бы при этом как по форме, так и по содержанию соответствовала бы сложившимся в то время принципам и методам теологии как учебной дисциплины. Пожалуй, наиболее важным в этой связи был вопрос о том, к какому разделу теологии следует отнести сочинение Сузо. Является ли оно в большей степени систематической теологией в форме дидактического диалога, или же это, скорее, особого рода библейский комментарий (expositio)? А, может быть, текст Сузо представляет собой своеобразный систематический итог специальным образом организованного библейского комментария, нацеленного именно на такой итог?

В эрфуртской рукописи CA 4° 144 этот вопрос решен соединением в рамках одного рукописного сборника комментирующего «Псалмы» экзегетического текста Гуго а Санкто Каро и «Horologium Sapientiae» Генриха Сузо. Текст Генриха Сузо идет после текста Гуго а Санкто Каро как его своеобразное систематически разработанное и представленное в форме дидактического диалога продолжение, ориентированное духовно и морально практически, т. е. целиком укладывающееся в рамки практической и моральной теологии. В результате манускрипт в целом выглядит как своего рода экзегетическая программа, стремящаяся соединить буквальную библейскую экзегезу с эксцерптами из сочинений различных богословских авторитетов (по методу постилл) на принципах экзем-пляризма Сузо, который ориентируется, в свою очередь, на отцов церкви и интерпретируется в рукописи в морально-теологическом ключе. Тем самым подвергается пересмотру по сути дела вся предшествующая доминиканская экзегетичексая традиция, лежавшая в конце XIII–XIV вв. в основе соответствующего обучения молодых доминиканцев толкованию Библии на теологическом факультете в Парижском университете. Она наделяется если и не новым содержанием, то новым смыслом в системе всего богословия и по-новому, более практически, нежели теоретически, ориентируется.

Такая новая ориентация не могла не иметь серьезных последствий для рецепции сочинения Генриха Сузо. Уже сама последовательность глав и их количество в рецепированной в рукописи CA 4° 144 версии существенно отличается от оригинала. Из 24-х глав оригинала с прологом и так называемым «Cursus de aeterna Sapientia» осталось лишь десять глав, да и то в существенно сокращенном виде. Пролог и «Cursus» отсутствуют вовсе. Кроме того, рецепированный текст начинается не с первой главы (по критическому изданию П. Кюнцле), а с главы под названием «Quomodo Christi passio sit preambula adcognitionem divinitatis et qualem formam Christus contraxerit ex passionis suae acerbitate» [229] , в оригинале являющейся второй главой. Таким образом, из сравнительно большой латинской книги Генриха Сузо была сделана небольшая книжица духовно-наставительного содержания. Кроме того, в рецепированной версии характерный как для латинского «Horologium Sapientiae», так и для немецкой «Книги Вечной Премудрости» экземпляризм созерцания Страстей Христовых превратился в дидактизм хорошо организованной системы извлеченных из его книги нравственных и душеполезных наставлений.

Особый интерес представляет то, как под влиянием выбранной рецептивной стратегии текст меняется содержательно. Во-первых, это заметно на примере отношения к метафизике. Так, уже в первой главе рукописной версии [230] опущен важный метафизический пассаж, содержащийся во второй главе оригинала. В нем излагается эманативная концепция происхождения всех вещей (processus emanationis creaturarum a summo rerum) в ее христианизированной форме: Processus emanationis creaturarum a summo rerum vertice Deo secundum ordinem naturae fit per descensum ex perfectioribus ad imperfectiora, quia omnes rerum perfectiones quodam ordine a summo rerum cardine Deo descendunt, ipse autem homo naturaliter ab inferioribus incipiens et gradatim ascendens, in divinarum proficit cognitionem rerum [231] . Это неоплатонически окрашенное учение, заимствованное у Прокла [232] и из «Liber de causis» [233] , получило широкое распространение в доминиканской богословской школе. В том или ином варианте оно встречается в сочинениях Альберта Великого [234] , Фомы Аквинского [235] , Дитриха Фрайбергского [236] и Майстера Экхарта [237] . Ссылаясь на него в своем сочинении, Генрих Сузо в действительности цитирует Фому Аквинского [238] . По-видимому, это было сделано для того, чтобы отвести от себя возможные подозрения в приверженности более радикальным и церковно неприемлемым версиям теории эманации, к числу которых было отнесено и соответствующее учение Майстера Экхарта. Однако для создателя сокращенной версии теория эманации, видимо, была неприемлема в принципе, даже освященная авторитетом св. Фомы.

Однако, скорее всего, не только в этом кроется причина исключения рассматриваемого пассажа из рецепированной версии. Ее составитель считал метафизические утверждения недопустимыми в принципе в нравственно-практически ориентированном экзегетическом тексте. Поэтому он последовательно опускает их не только в указанном месте, но и во всех других местах текста Сузо. Иначе говоря, метафизика не устраивала его, видимо, не только содержательно, но и по причинам жанрового и дидактического характера: текст, отнесенный к разряду практически ориентированных, не мог содержать пассажи теоретического характера. Экзегетика не может и не должна преследовать спекулятивно-метафизические цели. И поскольку именно на такой связи базируется, в конечном итоге, вся мистика Майстера Экхарта и в значительной степени Генриха Сузо, то не будет безосновательным предположить, что, возможно, в данном случае мы имеем дело со свидетельством нового понимания мистики, возникшего в Париже во второй половине XIV в., оказавшего влияние на via moderna и кульминировавшего, помимо прочего, в трудах Жана Жерсона [239] и движении «нового благочестия» (devotio moderna) [240] – понимания более морального и практического, нежели созерцательно-спиритуалистического, описываемого в квази-метафизических определениях.

Во-вторых, составитель сокращенной эрфуртской версии занимает негативную позицию также и в отношении мистической метафорики. Каждому читателю сочинения Сузо хорошо известно, что яркие метафоры и аллегории выполняют в его тексте не только роль словесных украшений, но имеют важное конститутивное значение: они интегрируют в единое целое различные, подчас трудно совместимые друг с другом темы и сюжетные повороты, являясь своеобразными шарнирами, на которых держится все динамически сложное здание текста Генриха Сузо в целом. Все эти метафоры и аллегории из эрфуртской версии удалены. Например, на листе 328r исключен один пассаж, в котором герой Сузо (в данном случае Ученик), жалуясь на свою греховную жизнь, сравнивает чистые безгрешные души с прекрасными цветами (это типичная для литературного стиля Сузо цветочная метафора!): О rubescentes rosae et lilia albescentia ac violae inviolatae, animae videlicet sanctae et immaculatae, intuemini nunc quempraefero serotinum florem [241] .

В-третьих, в компиляции отсутствуют картины рая и ада, занимающие в оригинале, особенно в немецкой версии, значительное место и отличающиеся редким по напряженности повествовательным драматизмом. Вся многозначная эсхатология оригинала редуцирована до meditatio mortis, правда, справедливости ради следует заметить, что соответствующая глава из сочинения Сузо заимствована в эрфуртской рукописи почти целиком (как глава IX под характерным названием «De scientia utilissima scire mori») [242] .

В-четвертых, в эрфуртской версии подчеркиваются мариологи-ческие мотивы, которые в сочинениях Сузо – в отличие от других немецких доминиканцев (а особенно от Майстера Экхарта) – становятся самостоятельной темой. Соответствующие разделы оригинального текста Сузо, посвященные Деве Марии, превращаются в компиляции в самостоятельную главу (глава X) «Commendatio singularis beate Marie virginis». Кроме того, основной текст этой главы сопровождает изображение головы Девы Марии в короне, а также обращенная к ней молитва, начинающаяся словами «Ille salus, o virgo beata, tuas laudes fileat, qui tefideliter invocat…» и помещенная в маргиналиях внизу листа, на которую в соответствующем месте основного текста имеется специальная ссылка [243] . Все это, несомненно, свидетельствует о том, что эрфуртская версия распространялась в кругах приверженцев учения о непорочном зачатии Девы Марии и в эпоху, когда это учение благодаря не в последнюю очередь университетским теологам приобретало статус церковно общезначимого.