Чтение онлайн

Вывод, который Шпигельберг делает в своём исследовании о феноменологическом движении, нельзя расценивать иначе, как позитивный и справедливый по отношению к Шелеру, хотя, может быть, и не абсолютно комплементарный. Он не отказывает ему в оригинальности понимания феноменологии и суверенности философского мышления. «…Нет оснований видеть в Шелере ведущего ученика Гуссерля и последователя его феноменологического учения, а также – ставить Гуссерлю в заслугу или обвинять его в том, что Шелер сделал с его учением. …Другие участники раннего феноменологического движения, хотя были и далеки от некритического принятия взглядов и методов Шелера, ценили его работу куда выше, чем Гуссерль. В особенности это относится к мюнхенским и гёттингенским феноменологам, которые не только признавали блеск его ума, но и никогда не оспаривали его статус феноменолога – даже критикуя его за недостаточную точность, ясность и организованность. Хайдеггер, узнавший Шелера в двадцатых годах, посвящая ему, уже ушедшему из жизни, свою книгу о Канте, отдал дань «спокойной силе» (gel"oste Kraft) его ума [39] . Николай Гартман, сам вряд ли принадлежавший к центральным фигурам движения, полагал, что именно благодаря богатству затронутой Шелером проблематики феноменология приобрела такой размах (grosser Zug) и выросла в духовное движение, авангардом и лидером которого был Шелер» [40] .

Итак, представляется очевидным, что здесь перед нами феномен соревнования, соперничества или конкуренции в интеллектуальной сфере, – феномен, на который в своё время обратил внимание Карл Манхейм [41] . Правда, он имел в виду прежде всего конкурентную борьбу в обществе между представителями различных социальных классов и групп за признание их взгляда на мир в качестве единственно верного мировоззрения. Однако ничего не мешает применить предложенный им «социологический» взгляд и к другим духовно-культурным и интеллектуальным явлениям, менее масштабным по своим целям и устремлениям.

«Конкурирующие партнёры всегда борются за официальное истолкование бытия, – утверждал Манхейм, – причём понятие «официальное истолкование бытия» является формулировкой феноменолога Хайдеггера… (…) Философ (Хайдеггер) называет истолковывающего бытие субъекта «Man». (…) С рождения мы вступаем в этот мир, как-то уже интерпретированный и без остатка (l"uckenlos) наполненный смыслами. Что такое жизнь, что такое рождение и смерть, что принято считать чувством, а что мыслью – всё это уже более или менее однозначно установлено: нечто, «das Man», предшествовало нам и оно лишь мнимо озабочено тем, что в этой связи нам уже ничего не остаётся поделать, – так Манхейм описывает хайдеггеровскую концепцию «das Man», во многом схожую с концепцией «естественного мировоззрения» Шелера, и делает вывод, важный для феноменологической социологии. – Философ замечает «das Man», этого загадочного субъекта, но его не интересует, как этот «Man» возникает. Именно здесь, где философ перестаёт задавать вопросы, начинается социологическая проблема» [42] .

Если физиократы и Адам Смит открыли конкуренцию в области хозяйственной деятельности человека, и она с их подачи стала рассматриваться как экономическое понятие, это ещё не означает, будто конкуренция не является на самом деле общим социальным феноменом, полагает Манхейм [43] . А, по его мнению, дело обстоит именно так. Говоря о факторах, определяющих «непрямолинейную» форму социально-исторического движения духа, Манхейм выделяет два главных: смена поколений и феномен конкуренции. Заметим: в случае с восприятиями концепций феноменологии Шелера и Гуссерля в США и России именно эти два фактора со всей очевидностью сыграли свою роль.

Манхейм рассматривал конкуренцию преимущественно в социально-философском ключе, однако он не отрицал значения конкуренции на уровне противоборства индивидуально-личных амбиций, включённых в игру интересов групп, их притязаний на значимость и первенство. Если какая-то доктрина какой-либо науки о духе претендует на то, что она «единственно научная и правильная», то, по мнению Манхейма, следует помнить, что и она обусловлена «влечением к власти и значимости определённых конкретных групп, которые их истолкование мира хотят сделать официальным истолкованием мира» [44] . «“Правильное” и “научное” истолкование бытия возникает не из чисто умозрительной любознательности, – подчёркивает он, – оно выполняет изначальную древнюю функцию ориентации в мире. В соответствии с ней, оно возникает и существует в стихии игры жизненных сил» [45] . В этих суждениях Манхейма много реализма и правды.

Итак, мы видим, что за стереотипным представлением, будто Шелер, как ученик, «позаимствовал» у Гуссерля идею феноменологии, чтобы затем переиначить её на свой лад и использовать для создания сомнительных, с точки зрения учителя, философских построений, изначально скрывалась история личных человеческих отношений двух авторитетных личностей. Вместе с тем, она получила и надличностное, социально опосредованное выражение в позициях приверженцев идей Гуссерля и учеников их учеников в борьбе за господство гуссерлевской трактовки феноменологии как единственно правильной. Отношение к Шелеру в США складывалось, таким образом, под влиянием почти удавшейся попытки стигматизации философа, который мыслил иначе, нежели «учитель». Орудием стало расхожее клише послевоенного времени – «идейная связь с нацизмом».

Что касается выбора новыми поколениями философов того или иного понимания феноменологии, то, казалось бы, он делается только на основе индивидуально-личностных предпочтений. Но так ли это на самом деле? Молодые люди обычно ориентируются на то, что признано большинством членов сложившегося профессионально-корпоративного (в данном случае философского) сообщества. Решение при выборе в пользу той или иной альтернативы принимается ими не столько на основании собственного сравнительного и критического анализа, сколько по социально-психологическим законам самоидентификации с профессионально-корпоративными личностными образцами, ценностями и интересами. При этом выбор диктуется не столько осознанным решением, сколько мерой реальной интегрированности молодого интеллектуала в это сообщество, лояльности по отношению к нему либо мерой конформистской готовности в него включиться, соответственно, готовности подражать и следовать авторитетным образцам. Как раз на этом пути и формируются социально-групповые стереотипы, обусловленные принадлежностью к тем или иным учреждениям образования и науки.

В борьбе парадигм и трактовок внутри одного философского движения либо одной философской школы наблюдаются те же самые закономерности, которые типичны для противоборств за первенство и лидерство внутри церквей, сект и толков либо внутри партий, партийных фракций и групп. И в том, и в другом, и в третьем случаях внутри человеческих сообществ действуют тенденции, описанные Р. Михельсом как «олигархические». Под их влиянием происходит фильтрация, канонизация и догматизация идей, наконец, формируется некая «генеральная линия». Отклонение от неё начинает восприниматься как «ересь», а носители отклонения – как «еретики», «чужаки», «вольнодумцы», «оппортунисты», «ревизионисты», «фальсификаторы», «имитаторы» и т. п. Все они заслуживают если и не сожжения на костре, то всяком случае стигматизации и маргинализации. Если бы на практике дело обстояло иначе, то не существовало бы неписанных канонов академичности философского и научного мышления. Не наблюдалось бы и того, что называют «интеллектуальной модой», философскими и научными «ренессансами», и много чего другого.

Первая отличительная черта шелеровской концепции феноменологии, которую следует отметить, – это, прежде всего, видение феноменологии как ориентации или установки философской мысли, открытой и доступной для всех. «Феноменология, – пишет Шелер, – это не столько отграниченная наука, сколько новая философская установка, это скорее новая techne созерцающего сознания, чем определённый метод мышления» [46] . Понятно, что такое видение феноменологии имеет определённые духовно-нравственные и социологические импликации, которые исключают её культивирование в форме философской школы. Демократичная ориентация Шелера на общедоступность и открытость нового способа философствования прямо вытекала из его понимания предмета, метода и главной цели философского познания.

«Пока не знали, что необходима вполне определённая техника, которой трудно обучиться, но которая, будучи однажды постигнута в её своеобразии, доступна каждому, те, кто хотел ограничить человека дискурсивным познанием, могли с легкостью возразить, что-де утверждение подлинного сущностного познания есть лишь выражение ветреного культа гения и что с теми, кто с благородным видом лично претендует на такое познание, лучше просто не разговаривать, – иронично констатировал Шелер. – Естественно, дело обстоит совсем иначе, когда техника доступа к такому познанию точно указана. Тогда речь идёт уже не о случайных интуициях, к которым один может быть способен в большей степени, другой – в меньшей (различия в способностях есть везде, в том числе и в дискурсивном познании), но речь идёт о таком познании, которое может получить каждый, хотя и при условии определённого человеческого образа жизни и овладения вполне определённой техникой. Вопрос этот потому необычайно важен, что от него зависит ни много ни мало как возможность метафизики». (Дополнения из рукописного наследия. К «Идеализм-реализм» из части IV «Учение о сущности и сущностном познании. Следствия для феноменологической редукции и учения об идеях» [47] .)

Тот факт, что Шелер, в отличие от Гуссерля, не намеревался «основывать новую науку – феноменологию», а рассматривал её лишь как средство для разработки содержательных метафизических проблем в новых культурно-исторических условиях, что феноменология для Шелера не обладала исключительной ценностью сама по себе, не была для него самоцелью, – всё это едва ли могло нравиться «отцу-основателю» феноменологии, который как раз и видел в своём любимом детище нечто самоценное и самоцельное.