Чтение онлайн

Шелер констатирует тот факт, что феноменологическое движение не привело к формированию каких-либо философских школ по типу неокантианских, и объясняет его распространённостью среди первых сторонников «дескриптивной психологии» (так будущая феноменология именовалась в первом томе «Логических исследований») взгляда на феноменологию как на особую философскую установку. Он обращает внимание на то, что феноменологи расходятся в результатах своих исследований намного больше, чем представители неокантианских школ, однако не видит в этом ничего плохого [55] . По этой же причине, считает Шелер, феноменологии невозможно обучить как некоему объективному содержанию знания – феноменологию можно усвоить лишь посредством тренировок в занятии определённой диспозиции сознания и путём всё более глубокого погружения в достигнутые с её помощью результаты.

Приверженцы гуссерлевской концепции феноменологии (особенно те из них, которых В.А. Куренной относит к сторонникам «иерархического» ракурса рассмотрения развития феноменологии Гуссерля [56] , например, П. Рикёр, Э. Штрекер) могут, разумеется, привести доводы в пользу того, что Гуссерль никогда не проводил жёсткого различения между феноменологией как наукой, с одной стороны, и феноменологией как методом философского познания, с другой; что Гуссерль, как и Шелер, рассматривал феноменологию также и в качестве «установки», или, точнее говоря, Шелер, должно быть, и позаимствовал у него такое понимание. Действительно, такие доводы не лишены оснований. Например, в своих лекциях в 1907 году, опубликованных под названием «Идея феноменологии», Гуссерль говорил: «Феноменология – так обозначается некая наука, некоторая связь научных дисциплин; но феноменология обозначает вместе с тем и прежде всего метод и установку мышления: специфически философскую установку мышления, специфически философский метод» [57] .

Но есть и контрдоводы.

Следует судить не только по словам, но и по делам: Гуссерль реально много сделал для того, чтобы сторонники его взглядов понимали феноменологию скорее как науку, чем просто как новую философскую установку; чтобы её понимали скорее как особую науку о методе познания, т. е. методологию, чем просто как философский метод; чтобы её понимали скорее как методологию «наук о духе», ставшую методологией научного познания. Эти различные смысловые акцентировки могут показаться на первый взгляд мало значительными, но было бы ошибкой их недооценивать, поскольку большое рождается из малого. На наш взгляд, выстраданная Гуссерлем ориентация на гносеологистскую парадигму марбургского неокантианства сыграла здесь решающую роль.

Тот факт, что о такой ориентации можно говорить без всяких натяжек и преувеличений, подтверждает оценка Гуссерлем вклада Марбургской школы в философию и историю философии. В письме к Наторпу от 18 июня 1917 года Гуссерль писал: «…В последнем поколении только марбургская школа настолько чисто и всесторонне сформулировала собственные философские мотивы развития, что это позволило ей определить перспективу, исходя из которой можно было в высоком стиле осветить историю философии» [58] . По убеждению Гуссерля, философия – это особая наука, «..которая… с критики познания начинается и которая со всем, что она обычно есть, в критике познания коренится…» [59] . Позиция и искания Гуссерля, выраженные им в первом томе «Логических исследований» были очень близки трансцендентально-психологическим исканиям Наторпа в поздний период.

Близкими они оказались и другому неокантианцу – Эрнсту Кассиреру. Возможно, феноменология Гуссерля повлияла в какой-то мере на его взгляды в 1920-х годы, хотя нельзя исключать и взаимного влияния, особенно в 1930-е годы. В письмах к Наторпу Гуссерль высоко оценивает вклад Кассирера в философию и его самого как философа [60] . В 1925 г. во втором томе «Философии символических форм» Кассирер в примечании указывает «одну из фундаментальных заслуг феноменологии Гуссерля»: «она вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных «структурных форм» и указала для их анализа новый путь, отличный по постановке вопроса и методологии от психологического». «В том пути, что пройден самим Гуссерлем от «Логических исследований» до «Идей чистой феноменологии», – писал Кассирер, – всё более ясно проявляется тот факт, что задача феноменологии, как он её понимает – не исчерпывается анализом познания, а должна включать изучение структур совершенно различных предметных областей в строгом соответствии с тем, что они «означают» и без учёта «действительности» их предмета. Подобное исследование должно бы включить в свой круг и мифологический «мир»…» [61] . Кассирер сетует на то, что ни специалисты по мифам, ни феноменологи до сих пор не использовали потенциал феноменологии для исследований мифического сознания [62] .

В 1929 г. в третьем томе своего труда под названием «Феноменология познания» [63] Кассирер уже неоднократно ссылается на второй том «Логических исследований» Гуссерля и его «Идеи к чистой феноменологии…», цитирует их фрагменты для подтверждения, подкрепления и иллюстрации собственных воззрений. Отметим, что Гуссерль состоял в переписке также и с Э. Кассирером. В письме Кассиреру от 11 марта 1937 года он считает необходимым подчеркнуть: «Кризис европейских наук…» не знаменует отход от его, т. е. Гуссерля, прежних взглядов, близких неокантианскому научному методологизму, – это лишь «трансцендентализм нового вида» [64] . Как это расценивать? Мы не думаем, что Гуссерль не ведал, что творил, и тем более не допускаем, чтобы он пытался ввести коллегу в заблуждение. Вместе с тем нельзя не заметить, что в «Кризисе…» происходит поворот к историчности и культурологичности в трактовке проблематики «жизненного мира». Как же так получилось?

Эрнст Вольфганг Орт находит в философских взглядах «позднего» Кассирера и «позднего» Гуссерля много общего, причём это общее оказывается как раз существенным и центральным, ибо основывается на идее трансцендентализма. Орт верно подмечает, что с самого начала в трансцендентальной философии Нового времени наблюдается «странная двойственная мотивация». С одной стороны, предпосылкой трансцендентальной философии является решительная тематизация человека, т. е. человеческой субъективности. Она делает ставку, выражаясь словами Дильтея, на «принцип феноменальности», т. е. на то, что всё наше знание о мире есть знание в человеческом сознании и что это сознание, в свою очередь, – единственное, в чём человек с полной очевидностью и аутентичностью может удостовериться. В «Идеях I» Гуссерль называет это «отличным положением вещей». Для Кассирера очевидная самоданность сознания не нуждается в каком-либо каузальном анализе и не может быть ему подвергнута, ибо сама лежит в основании всякого каузального анализа.

«Но, с другой стороны, – пишет Орт, – этого человека, который со своей способностью переживания, разумностью и приверженностью свободе является основой всякой рациональности и миропонимания, надлежит вместе с тем игнорировать как конкретную фактическую действительность. У Гуссерля это выражается в идее редукции к чистым структурам сознания; у Кассирера это проявляется в обнаружении чистых функций познания. Кажется, будто в трансцендентальной философии человек тематизируется как исходная основа анализа только для того, чтобы как конкретное существо тотчас же снова быть отодвинутым в сторону. Речь идёт поэтому не о конкретном человеке, но о духовных структурах и функциях чистой культуры» [65] . На наш взгляд, Орту удаётся далее выявить побудительные силы идейной эволюции Гуссерля и Кассирера в «поздние» периоды их творчества: это, в их глазах, своего рода реабилитация человека, приближение к нему как центру философского интереса, постепенное осознание обоими «трансценденталистами» необходимости философско-антропологического подхода и проблематизации в рамках него специфически-человеческих реалий и смыслов.

«…Ясно, что общеобязательные (трансцендентальные) истинностные структуры не могут быть теоретико-познавательно считаны с конкретного живого существа «человек», который к тому же от культуры к культуре принимает весьма различные образы, как с какого-то случайного факта. Только если выяснится, что человек, будучи бесспорным фактом, является, тем не менее, не просто фактом среди многих фактов, но фактом sui generis [66] , отношение трансцендентальной философии к реальности человека могло бы измениться. Именно это открытие и совершили каждый по-своему Гуссерль и Кассирер. У Гуссерля это углубление понятий интенциональности и редукции, у Кассирера – уточнение понятия функции до понятия символического формирования, которые вели к новой культурной антропологии, не утратившей притязания быть трансцендентальной философией» [67] . Орт аргументированно показывает сущностное генеологическое родство концепции «трансцендентальной субъективности» и теории когнитивных типов у раннего и позднего Гуссерля, с одной стороны, – концепции символической функции сознания и «философии символических форм» у раннего и позднего Кассирера, с другой (рассмотрение аргументации Орта выходит за рамки нашей работы).

Ещё одним существенным сходством взглядов Гуссерля и Кассирера можно считать переворот, совершаемый ими параллельно в парадигмальных приоритетах методологии познания. Речь идёт об отказе от приоритета натуралистической ориентации в методологии познания (наблюдавшейся у Когена и Наторпа) в пользу приоритета гуманистической ориентации. Если прежде «науки о духе» рассматривались как область применения методологии «наук о природе», то после того, когда «науки о духе» повели борьбу за суверенитет и автономию (прежде всего усилиями В. Дильтея и Г. Риккерта), наоборот, «науки о природе» стали рассматриваться как потенциальная область применения методологий, вырабатываемых «науками о духе» [68] .

Необходимость смены парадигмальных приоритетов в методологии познания и модернизации трансцендентального метода Кассирер обосновывает небывалым приростом знаний в области гуманитарных наук, или «наук о духе», в XIX веке, которого не было во времена Канта и который он, естественно, не мог учесть, но – по убеждению Кассирера, – обязательно бы учёл. Главное требование «трансцендентального метода», каким его разработал Г. Коген, – исходить из научного факта. Коген ограничил факты фактами математического естествознания. «Но Канту не было свойственно такое ограничение, – заявил Кассирер в диспуте с Хайдеггером в 1929 году. – Я же спрашиваю: как возможен факт языка?» [69] . Развёрнутым, впечатляющим по глубине и детализации ответом на этот вопрос и стала его «Философия символических форм».