Чтение онлайн

Разумеется, Леви-Строс противопоставляет миф науке исключительно для того, чтобы сблизить их, поскольку, как он отмечает, «оба эти предприятия равнозначны»: «Мифологическое мышление не является всего лишь узником событий и опытов, которыми оно располагает и которые оно непрестанно перераспределяет, чтобы раскрыть их смысл; оно также обладает освободительной миссией, поскольку протестует против бессмыслицы, с которой наука на первых порах мирилась и шла на сделку»***. Но тем не менее смысл всегда на стороне того, что устраивается сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему эти общества так неустойчивы перед лицом события; как и в лингвистике, событие играет здесь роль угрозы, во всяком случае, с ним связано какое-то беспокойство, оно выступа-

* L'evi-Strauss С. Pens'ee sauvage. P. 29. ** Ibid. P. 33. *** Ibid. P. 33.

ет просто как стечение обстоятельств (а также как демографические потрясения — войны, эпидемии — отрицательно сказывающиеся на существующем положении дел): «Синхронические структуры так называемых тотемиче-ских систем находятся под угрозой со стороны диахронических воздействий»*. Непрочность мифа, таким образом, свидетельствует о примате синхронии. Вот почему так называемый тотемизм является «грамматикой, обреченной на то, чтобы деградировать до уровня лексики»**;…«как дворец, смытый потоком, классификация стремится распасться, а ее составные части под воздействием проточных и стоячих вод, различных препятствий и проливов соединяются между собой совсем не так, как того хотел архитектор. Следовательно, в тотемизме функция неизбежно берет верх над структурой; перед теоретиками постоянно встает вопрос об отношении между структурой и событием. Великий урок тотемизма заключается в том, что форма структуры может и выжить, тогда как сама структура не выдерживает натиска события»***.

Мифологическая история сама находится на службе у этой структуры в ее борьбе против события и говорит об усилии обществ, направленном на отмену разрушительного действия исторических факторов; она являет тактику устранения исторического фактора и смягчения фактора событийного; таким образом, связывая друг с другом историю и ее вневременную модель так, что они становятся взаимным отражением друг друга, выводя предка за пределы истории и делая из истории копию предка, «диахрония, как бы усмиренная, сотрудничает с синхронией, не рискуя тем, что между ними могут возникнуть новые конфликты»****. Такова еще одна функция ритуала, заключающаяся в том, чтобы соединять существующее вне времени прошлое с ритмом жизни и времен года, а также со сменяющими друг друга поколениями. Ритуалы, «все еще выражающиеся в терминах синхронии, свидетельствуют о диахронии, поскольку их фактическое соблюдение равнозначно смене прошлого настоящим»*****.

* L'evi-Strauss С. Pens'ee sauvage. P. 90.

** Ibid. P. 307,

*** Ibid. P. 307.

****Ibid.P.313.

*****Ibid.P.315.

Именно в этом плане Леви-Строс интерпретирует «чу-ринга» — предметы из камня и дерева, или валуны, представляющие тело предка, — в качестве свидетельства «диахронического бытия диахронии внутри синхронии»*. Он находит в них тот же привкус историчности, что и наши архивы, — бытие, воплощенное в событийности, историю в чистом виде, оказавшуюся в самой сердцевине классифицирующего мышления. Таким образом, сама мифологическая историчность вовлекает себя в работу рациональности: «Так называемые первобытные люди смогли выработать разумные методы, позволяющие включать иррациональное, в котором перемешаны случайно складывающаяся логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное. Классификационные системы, стало быть, позволяют интегрировать историю, особенно и главным образом ту, которая, как можно считать, сопротивляется системе»**.

Я намеренно проследил во всей последовательности серию превращений лингвистической модели, как она описывается в работах Леви-Строса, получая свое обобщенное выражение в «Первобытном мышлении». Осознание значимости того или иного метода, говорил я вначале, неотделимо от осознания его границ. Границы, как мне представляется, могут быть двоякого рода: с одной стороны, я думаю, что обращение к определенному дикарскому мышлению совершается на одном весьма благоприятном примере, который, может быть, является исключительным. С другой стороны, переход от структурализма как науки к структуралистской философии мне видится малообоснованным и даже непоследовательным. В итоге эти два обстоятельства, если иметь в виду их последствия, обрекают книгу на то, что выводы ее носят частный характер, и это делает работу одновременно и привлекательной, и спорной, отличая ее от предшествующих трудов Леви-Строса. Является ли конкретный пример во всех отношениях показательным? — спрашивал я выше. Одновременно с

* L'evi-Strauss С. Pens'ee sauvage. P. 315. ** Ibid. P. 323.

«Первобытным мышлением» Леви-Строса я читал превосходную книгу Герхарда фон Рада [86] , посвященную теологии исторических традиций Израиля, — первый том «Теологии Ветхого Завета» (Munich, 1957). В ней мы находим теологическую концепцию, прямо противоположную концепции тотемизма, которая, в силу этого обстоятельства, трактует противоположным образом отношение между диахронией и синхронией и более настоятельно ставит вопрос об отношении между структуралистским и герменевтическим мышлением.

Что является решающим для понимания смыслового центра Ветхого Завета? Не перечни и классификации, а основополагающие события. Если мы ограничимся теологией Шестикнижия, то означивающим содержанием будет керигма, весть о деянии Яхве, продиктованном сплетением событий. Это Heilgeschichte, Священная история; первичный же эпизод будет дан потом: исход из Египта, переход через Чермное море, открытие Синая, странствование в пустыне, исполнение слова о земле обетованной и т. п. Второй организующий очаг смысла возникает вокруг темы Помазанника на царство Израилево и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла рождается после катастрофы: крах (крушение) предстает там фундаментальным событием, несущим с собой неразрешимую альтернативу между надеждой и грозным предзнаменованием. Метод понимания, соответствующий сетке событийности, состоит в том, чтобы продолжить вновь интеллектуальную работу, побуждаемую этой исторической верой и разворачивающуюся в конфессиональных рамках, зачастую облаченную в форму гимна и непременно носящую культовый характер. Герхард фон Рад удачно выражает эту мысль: «В то время как критическая история стремится к минимально верифицируемому», «керигматическая живопись стремится к максимальной теологичности». Итак, именно интеллектуальная работа руководила оформлением традиций и привела к тому, что мы сегодня называем Писанием. Герхард фон Рад показывает, каким образом минимальные вероисповедные принципы формируют гравитационное поле, вовлекающее в себя разнообразные традиции, принадлежащие к различным источникам, переданные различными группами людей, племенами или кланами. Таким

образом, сказания об Аврааме, Иакове и Иосифе, принадлежащие изначально различным циклам, были в некотором роде вдохновлены изначальным ядром древнего вероисповедания, прославляющего историческую деятельность Яхве, и включены в него. Очевидно, что мы можем говорить здесь о примате истории в многоплановом ее понимании: в первом и основополагающем смысле, поскольку все отношения Яхве к Израилю получают значение благодаря событиям и в событиях, не имеющих ни малейшего следа спекулятивной теологии, — но и в двух других смыслах, о которых мы говорили в начале исследования. Результат теологической обработки этих событий на деле сам является упорядоченной историей, интерпретирующей традицией. Перетолкование каждым поколением основ традиции сообщает этому пониманию истории исторический характер и вовлекает его в движение, обладающее таким означивающим единством, которое не может быть уложено в ту или иную систему. Мы имеем дело с исторической интерпретацией исторического; тот факт, что источники здесь противостоят друг другу, что сохраняется их двойственность, что противоречия не сглаживаются, приобретает глубинное значение: традиция, прирастая, сама себя корригирует, и сами эти приращения образуют теологическую диалектику.

Знаменательно, что благодаря этой работе по перетолкованию собственных традиций Израиль обрел идентичность, которая сама является исторической: критические исследования показывают, что до перегруппировки кланов в своего рода амфиктионию [87] , следующую за их образованием, единства Израиля, вероятнее всего, не существовало. Только истолковывая собственную историю исторически, разрабатывая ее как живую традицию, Израиль смог спроецировать себя в прошлое как единый народ, которому, как целостной тотальности, выпало на долю освобождаться из египетского плена, открывать Синай, подвергаться испытанию в пустыне и пожинать плоды земли обетованной. Единственным теологическим принципом, к которому в то время тяготело мышление Израиля, было следующее: когда-то существовал Израиль, богоизбранный народ, который всегда осуществлял себя как единое целое и которого Бог воспринимал таковым; но подобная

идентичность неотделима от бесконечных поисков смысла истории и смысла в истории: «Именно Израиль, о котором так много говорится в Ветхом Завете, является объектом веры и объектом истории, основанной на вере»*.

Так выстраивается цепочка, состоящая из трех типов историчности: за историчностью основополагающих событий, или скрытым временем, и за историчностью интерпретации, существующей благодаря священным писателям и составляющей традицию, следует историчность понимания, историчность герменевтики. Герхард фон Рад употребляет слово Entfaltung, «раскрытие», чтобы обозначить задачу теологии Ветхого Завета, которая поддерживает тройственность исторического характера, состоящую из heilige Geschichte (уровень основополагающих событий), U eberlieferungen (уровень конституирующих традиций) и, наконец, идентичность Израиля (уровень конституированной традиции). Эта теология должна признавать первичность события по отношению к системе: «Древнееврейское мышление осуществляется в исторических традициях; главный его успех заключается в том, что оно достигло соответствующего сочетания традиций с их теологической интерпретацией; в этом процессе историческая перегруппировка всегда опережает перегруппировку интеллектуальную и теологическую перегруппировку»**. Герхард фон Рад заключает свою методологическую главу следующими словами: «Для нашего понимания свидетельство об Израиле было бы фатальным, если бы мы с самого начала формировали его на основе теологических категорий, которые хотя и являются общепринятыми, но не имеют ничего общего с теми из них, на основе которых Израиль позволил себе упорядочить собственное теологическое мышление». Отныне «пере-рассказать» — wiedererz"ahlen — остается самой правомерной формой суждений о Ветхом Завете. Entfaltung герменевтики — это повторение того Entfaltung, которое руководит образованием традиций, имеющих библейскую основу.

Как все это сказывается на отношениях между диахронией и синхронией? В ходе изучения великих символов древ-

* Rad G. Th'eologie des Traditions historiques d'Isra"el. T. I: Th'eologie de l'Ancien Testament. Munich, 1957. P. 118. ** ibid. P. 116.

нееврейской веры, которым я занимался в «Символике зла», и таких мифов, как миф о творении и грехопадении, возведенных на основе первичного символического слоя, меня поразила одна вещь: эти символы и эти мифы не черпают свои смыслы из гомологически упорядоченного социального устройства; я не говорю о том, что они не соответствуют структурному методу; как раз я убежден в обратном; я утверждаю, что структурный метод не исчерпывает их смысла, так как последний есть резерв смысла, готовый к употреблению в других структурах. Мне могут возразить: именно это новое употребление и составляет бриколаж. Нет, совсем нет: бриколаж имеет дело с обломками; в бри-колаже структура сохраняет событие; обломки играют роль предварительного материала, еще не переданного послания; они обладают инерцией того, что предшествует означиванию: употребление библейских символов в нашей культурной ауре, напротив, основывается на семантическом богатстве, на избыточности означаемого, дающей начало новым интерпретациям. Если мы рассмотрим с этой точки зрения последовательность, образованную вавилонскими сказаниями о потопе, библейским толкованием потопа и цепью его раввинских и христологических перетолкований, тотчас же обнаружится, что повторения эти прямо противоположны тому, что мы имеем в случае с бриколажем; мы не можем уже говорить об использовании обломков в структурах, синтаксис которых имеет большее значение, чем семантика; мы будем говорить об использовании излишков, которые сами, как первичные поставщики смысла, диктуют исправления собственно теологического и философского характера, надстраивающиеся над этой символической основой. В этих цепочках, образованных в соответствии с сетью означивающих событий, именно начальный излишек смысла мотивирует традицию и интерпретацию. Вот почему в этом случае надо говорить о семантическом урегулировании, следующем содержанию, а не только о его структурном упорядочении, как это имеет место в тотемизме. В синхронии победу празднует структуралистское объяснение («система дана в синхронии…»*). Поэтому-то оно чувствует себя уверенно в тех обществах, где силь-