Чтение онлайн

* L'evi-Strauss С. Pens'ee sauvage. P. 89.

на синхрония, а диахрония нарушена, как это имеет место в лингвистике.

Я твердо знаю, что структурализм не отступает перед этой проблемой и признает, что «если структуральная ориентация не пребывает в кризисном состоянии, то она может ответить на каждое потрясение, имея в своем распоряжении множество средств для восстановления системы, если не идентичной предшествующей, то по меньшей мере формально того же типа». В «Первобытном мышлении» мы находим примеры такого рода ответа, то есть упорного восстановления системы: «Предположение о каком-то начальном моменте (в сугубо теоретическом плане), где совокупность систем была бы полностью отрегулирована, означало бы, что эта совокупность будет реагировать на любое касающееся ее изменение вначале одной из своих частей, как это происходит с машиной feed-back [16] : порабощенная (в двух смыслах этого слова) своей предшествующей слаженностью, она направит свою пришедшую в расстройство часть к равновесию, которое будет по меньшей мере компромиссом между прежним состоянием и беспорядком, привнесенным извне»*. Таким образом, структурное регулирование скорее напоминает явление инерции, чем живое перетолкование, которое, как нам представляется, характерно для подлинной традиции. Именно потому, что семантическая регуляция проистекает из возможного избытка смысла, распространяемого на его использование и функционирование внутри данной системы с ее синхронией, скрытое время символов может нести в себе двойную историчность — историчность традиции, которая передает интерпретацию и заставляет ее выпадать в осадок, и историчность интерпретации, которая поддерживает и обновляет традицию.

Если наша гипотеза верна, то инерционность структур и сверхдетерминированность содержаний станут двумя отличными друг от друга условиями диахронии. В таком случае можно задаться вопросом: не сочетание ли этих двух общих условий, осуществляемое на разных уровнях и, может быть, в обратной пропорциональной зависимости, позволяет отдельным обществам, согласно замечанию само-

* L'evi-Strauss С. Pens'ee sauvage. P. 92.

го Леви-Строса, «выработать единую схему, дающую возможность интегрировать две точки зрения: точку зрения структуры и точку зрения события»*. Но эта интеграция, как только она осуществляется, о чем говорилось выше, когда речь шла о модели feed-back, является всего лишь «компромиссом между прежним состоянием и беспорядком, привнесенным извне»**. Традиция, обреченная на продолжение и способная вновь воплощаться в различных структурах, обнаруживает, как мне кажется, скорее сверхдетерминированность содержаний, чем инерционность структур.

Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы начинаем сомневаться в достаточности лингвистической модели и в значении этнологической под-модели, заимствованной у системы наименований и классификаций, имеющей общее название тотемизма. Этнологическая под-модель имеет с предшествующей ей моделью особое сходство: их пронизывает одно и то же требование дифференциального разрыва. И в той и в другой модели структурализм выделяет «коды, пригодные для того, чтобы передавать послания, которые могут быть переданы и в терминах других кодов, и выражать с помощью своей системы послания, полученные по каналам других кодов»***. Но если верно, как порой считает автор, что «то, что могло бы напоминать о тотемизме даже в качестве пережитка, отсутствует в ауре великих цивилизаций Европы и Азии»****, имеем ли мы основания, если не хотим внести в «тотемическую иллюзию» новые черты, отождествлять с определенного рода дикарским мышлением такой тип мышления, который может быть единичным только потому, что занимает исключительное место в цепи мифических типов, которые также надо было бы изучать исходя из этой исключительности? Я охотно признал бы, что в истории человечества необыкновенная живучесть иудейской керигмы в постоянно обновляющихся социокультурных контекстах представляет собой другой полюс, также единичный, поскольку он исключительный — полюс мифологического мышления.

* L'evi-Strauss С Pens'ee sauvage. P. 95. ** Ibid. P. 92. ***Ibid.P. 101. ****Ibid.P.308.

В этой цепи типов, также определенных двумя своими полюсами, временность — временность традиции и временность интерпретации — имеет свой отличительный признак, в зависимости от чего синхрония берет верх над диахронией, или наоборот; в одном крайнем случае, в случае тотемического типа, мы имеем расколотую временность, что прекрасно подтверждает формулировку Боаса: «Можно сказать, что мифологические универсумы обречены распасться, едва образовавшись, чтобы из их обломков рождались новые универсумы»*. В другом крайнем случае — в случае керигматического типа — мы имеем временность, упорядоченную постоянными заимствованиями смысла из традиции интерпретации.

Если это действительно так, то можно ли продолжать говорить о мифе, не рискуя впасть в противоречие? Можно согласиться с тем, что в тотемической модели, в которую структуры вносят нечто большее, чем содержания, миф стремится идентифицироваться с «оператором», с «кодом», управляющим системой изменения; Леви-Строс так говорит об этом: «Мифологическая система и вызываемые ею представления служат для установления отношений гомологии между природными и социальными условиями, или, точнее, для определения закона эквивалентности между значимыми контрастами, которые принадлежат нескольким планам: географическому, метеорологическому, зоологическому, ботаническому, техническому, экономическому, социальному, ритуальному, религиозному, философскому»**. Функция мифа, выраженная в понятиях структуры, возникает в синхронии; ее синхроническая прочность противоположна диахронической хрупкости, о чем напоминает формулировка Боаса.

В керигматической модели структурное объяснение, несомненно, проливает свет на многое из того, что я попытаюсь показать в конце моего исследования; но оно представляет экспрессивный слой второго уровня, к тому же подчиненный смыслу, принадлежащему символической основе: так, миф об Адаме является вторичным по отношению к символическим выражениям чистого и нечистого, из-

* L'evi-Strauss С. Pens'ee sauvage. P. 31. ** Ibid. P. 123.

гнанничества и странствования, сложившимся на уровне культового опыта и опыта исповедания: богатство этой символической основы обнаруживается только в диахронии; синхроническое истолкование касается лишь актуальной социальной функции мифа, более или менее сравнимой с тотемическим оператором, мгновенно обеспечивающим обратимость посланий, принадлежащих различным уровням культурной жизни, и взаимодействие между природой и культурой. Несомненно, структурализм не теряет своего значения (и нужно сделать все возможное, чтобы доказать его плодотворность в нашем культурном окружении; пример мифа об Эдипе, проанализированного в «Структурной антропологии»*, является многообещающим); но несмотря на то, что структурное объяснение кажется единственно правильным, когда синхрония берет верх над диахронией, оно выявляет что-то вроде арматуры, абстрактный характер которой вполне очевиден, когда речь идет о сверх-детерминированном содержании, требующем постоянного осмысления и проясняющемуся только в цепи последовательных преобразований, которые сообщают ему интерпретация и инновация.

Теперь я хотел бы сказать несколько слов о другом пределе, о котором я упоминал выше, говоря о переходе от структурализма как научной дисциплины к структуралистской философии. В той мере, в какой структурная антропология казалась мне убедительной, когда она осмысливала себя в качестве последовательно расширяющегося объяснения, которое первоначально было с успехом применено в лингвистике, затем при изучении систем родства, и, наконец, все чаще и чаще стало использоваться при исследовании различных форм социальной жизни, где обнаруживались сходства с лингвистической моделью, — в той же мере она казалась мне подозрительной, когда стала выступать в качестве философии; то, что полагается как бессознательное, по-моему, может быть только этапом, абстрактно отделенным от самопонимания; порядок, существующий сам по себе, — это мышление внешнее по отношению к самому себе. Разумеется, «не возбраняется мечтать, будто в один прекрасный день мы сможем перенести

* L'evi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 235–243.

на перфокарты всю информацию, касающуюся австралийских обществ, и с помощью вычислительной машины доказать, что совокупность их этно-экономических, социальных и религиозных структур походит на обширную группу преобразований»*. Нет, такую мечту «нельзя запретить», но при условии, что мышление не погубит себя, замкнувшись в объективности этих кодов. Если декодирование не является объективным этапом дешифровки, а последняя — экзистенциальным (или экзистентным!) этапом самопонимания и понимания бытия, структуралистское мышление остается не осознающим себя мышлением. Напротив, именно от рефлексивной философии зависит, осознает ли оно себя в качестве герменевтики, способной создать структуру, соответствующую структурной антропологии; с этой точки зрения функция герменевтики заключается именно в том, чтобы сделать возможным совпадение понимания другого — а также и знаков, принадлежащих различным культурам, — с самопониманием и пониманием бытия. Структурная объективность может предстать тогда в качестве абстрактного — действительно абстрактного — момента признания и присвоения, с помощью которых абстрактная рефлексия превращается в рефлексию конкретную. В пределе это признание и присвоение будут состоять в обобщении всех означивающих содержаний, принадлежащих самопознанию и познанию бытия, которое Гегель попытался осуществить с помощью логики — логики содержаний, а не логики синтаксисов. Само собой разумеется, что мы в состоянии представлть лишь частичные фрагменты этого самоистолкования и истолкования бытия. Но структурное постижение, каким мы его знаем сегодня, имеет не менее частичный характер; более того, оно абстрактно в том смысле, что не вытекает из обобщения означаемого, а достигает своего «логического уровня» лишь ценой «семантического истощения»**.

Лишенная этой согласительной структуры, которую я понимаю как взаимодействие между рефлексией и герменевтикой, структуралистская философия, я думаю, обречена балансировать между несколькими едва наметивши-

* L'evi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 117. ** Ibid. P. 140.

мися тенденциями в философии. Здесь можно сослаться, и неоднократно, на кантовскую философию без трансцендентального субъекта, то есть на абсолютный формализм, который взял бы на себя задачу соотнесения между собой природы и культуры. Эта философия мотивирована признанием дуализма «истинных моделей конкретного разнообразия: одна из них относится к природе и касается разнообразия видов, другая — к культуре и представлена разнообразием функций»*. Принцип преобразований в таком случае следует искать в комбинаторике, в конечном порядке, или в конечности порядка, который более фундаментален, чем каждая из отмеченных моделей. Все, что было сказано о «бессознательной телеологии, которая, хотя и является историчной, полностью ускользает от человеческой истории»**, имеет тот же смысл; эта философия была бы абсолютизацией лингвистической модели, следующей шаг за шагом за своими обобщениями. «Язык, — провозглашает автор, — не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматиков, ни в конституированной диалектике структурной лингвистики, ни в конституирующей диалектике индивидуального праксиса [17] , противостоящего практико-инертному, поскольку все они уже предполагают его существование. Лингвистика ставит нас перед лицом диалектического и тотализующего бытия, которое, однако, находится вне (или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией, язык выступает основанием человека, имеющим собственные основания, которых человек не знает»***. Но что же такое язык, если не абстракция говорящего существа? На это можно возразить, что «его речевая практика никогда не проистекала и никогда не будет проистекать из сознательной тотализации лингвистических законов»****. Мы же так ответим на этот вопрос: для того чтобы нам понять самих себя, мы стремимся тотализовать не лингвистические законы, а смысл слов, по отношению к которому лингвистические законы являются всегда бессознательным посредническим инструментом. Я стремлюсь познать самого себя, овладевая смыслом

* L'evi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 164. ** Ibid. P. 333. *** Ibid. P. 334. **** Ibid. P. 334.

слов всех людей; именно в этом плане скрытое время становится историчностью традиции и интерпретации.

Вместе с тем, автор предлагает «признать в системе природных видов и в системе искусственно созданных объектов две посредничающие совокупности, которые использует человек, чтобы преодолеть противоречие между природой и культурой, чтобы мыслить их как целое»*. Он считает, что структуры предшествуют конкретным практикам, но признает также, что праксис предшествует структурам. Отсюда следует, что структуры должны стать надстройками праксиса, который, согласно Леви-Стросу и Сартру, «для наук о человеке является фундаментальной целостностью»**. В «Первобытном мышлении» имеется и другой набросок трансцендентализма без субъекта, то есть такой философии, где структура играет роль посредника, вклинивающегося «между праксисом и отдельными практиками»***. Но автор не может останавливаться на этом, опасаясь того, как бы не пойти на уступки Сартру, которого он упрекал в социологизировании Cogito****. Последовательность: праксис — структура — отдельные практики позволяет по меньшей мере оставаться структуралистом в этнологии и марксистом в философии. Но о каком марксизме идет речь?

На деле в «Первобытном мышлении» существует набросок совсем иной философии, где порядок — это порядок вещей и сама вещь; размышление над понятием «вид» входит в него естественным образом: обладает ли вид, относящийся к классификации растений и животных, «наслед-

* L'evi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 169.

** Ibid. P. 173–174. «Марксизм, если не сам Маркс, зачастую вел свои рассуждения так, словно отдельные практики непосредственно вытекали из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат базисов, мы считаем, что между праксисом и отдельными практиками всегда существует посредник, являющийся концептуальной схемой, при содействии которой лишенные самостоятельного существования материя и форма реализуются в качестве структур, то есть в качестве бытия одновременно эмпирического и интеллигибельного. Именно эту теорию о надстройках, набросок которой был дан Марксом, мы хотели бы поддержать, оставляя истории, при поддержке демографии, технологии, исторической географии и этнографии, заботу о развитии исследований базисов; мы не можем брать на себя эту заботу, поскольку этнография — это прежде всего психология».