Чтение онлайн

Эта диалектика археологии и телеологии позволяет перетолковать некоторые фрейдовские понятия, такие, например, как «сублимация» и «идентификация», которые, как мне кажется, во фрейдовской систематике не обладают убедительностью.

Наконец, эта диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии. Вне этой диалектики данные интерпретации либо противостоят друг другу, либо объединяются с помощью бесплодной эклектики, а это есть не что иное, как карикатура на мышление.

В данном сообщении я буду защищать не какое-то одно прочтение Фрейда, а, скорее, рефлексию, свободную от подстерегающих ее трудностей.

Итак, с самого начала возникают два вопроса:

1. Можно ли, как я предлагаю, различать прочтение Фрейда и философскую интерпретацию Фрейда?

2. Имеем ли мы право на философскую интерпретацию, которая, как я отметил в изложении аргументов, применила бы к деятельности Фрейда иной дискурс, особенно если этот дискурс принадлежит рефлексивной философии?

На первый вопрос я дам два ответа — общий и частный. Если говорить в общих чертах, я полагаю, что история философии и философия (или, как неосмотрительно говорят, общая философия) являются двумя отличными друг от друга видами философской деятельности. Если иметь в виду историю философии, то, я думаю, между историками философии существует негласное, но вполне определенное соглашение по поводу того, какой степени объективности можно достичь в этой дисциплине; вполне возможно понять того или иного автора, не искажая его взглядов и не пересказывая их (я сошлюсь на замечания М. Геру [163] об архитектонической реконструкции произведения). Но я уверен: все другие историки философии — даже если они говорят о философской интуиции в гораздо более определенном в бергсоновском смысле — считают, что не существует возможности абсолютного совпадения с произведением; более того, мы можем воссоздать произведение, исходя из совокупности тем, которые подсказывает нам интуиция, и, особенно, исходя из сети взаимодействий, образующих нечто вроде субструктуры, или несущей конструкции, произведения. Вот почему мы не повторяем, а реконструируем. Однако, с другой стороны, мы ни в коей мере не искажаем изучаемого произведения, хотя, случается, что мы создаем не то чтобы двойник произведения, что было бы бесполезным, но его подобие, то есть в собственном смысле слова его замену, обладающую той же структурой. Именно в этом смысле я говорю об объективности, поскольку, если иметь в виду обратное, то есть не-объек-тивность, философу придется вынести за скобки свои собственные убеждения, собственные позиции и — прежде всего — собственный подход, собственное критическое отношение, как и стратегию своего мышления; это — объективность в позитивном смысле, поскольку ее толкование подчиняется тому, на что нацелено само произведение и что оно хотело бы сообщить, и это остается тем quid [121] *, которое регулирует его прочтение.

Итак, я утверждаю, что Фрейда можно читать так же, как наши коллеги и наши учителя читают Платона, Декарта, Канта. Таково мое первое утверждение, убедить в правоте которого, сознаюсь, не так-то легко: не противопоставляет ли Фрейда приведенным мыслителям и философам соотнесение его доктрины с опытом, который требует обучения и компетентности и который является ремеслом и даже техникой? Однако я продолжаю утверждать — и здесь трудно что-либо возразить, — что чтение Фрейда не ставит никаких других проблем, кроме тех, что встречаются при чтении Платона, Декарта, Канта, и оно может претендовать на одинаковую с ним объективность. Почему? Прежде всего потому, что Фрейд проделал такую работу, которая адресована не его ученикам, коллегам или пациентам — она предназначена всем нам: читая лекции, публикуя книги, он предполагал, что его слушатели и читатели будут вести с ним те же дискуссии, что и философы; рисковал он, а не я. Но аргументация эта все еще весьма неубедительна и слишком зависит от случайных обстоятельств; я уверен: то, что возникает в отношении аналитика и пациента, не отличается радикальным образом от того, что в состоянии понять тот, кто не подвергается психоанализу; я говорю о понимании, а не о переживании; никакое книжное знание никогда не сможет заменить реального развития психоанализа; но смысл того, что таким образом переживается, может быть передан другому; аналитический опыт, поскольку его можно передать, теоретически формулируется с помощью дескриптивных понятий, существующих на втором уровне концептуализации; как в театре я могу понимать ситуацию, чувства, жизнь персонажей, которыми я не жил, точно так же, опираясь на рассудочную симпатию, я могу понимать, что означает опыт, субъектом которого я не являюсь. Вот почему, несмотря на серьезные недоразумения, важности которых я не отрицаю, философ в состоянии понять философию психоаналитической теории и даже в некоторой мере сам психоаналитический опыт. Смогу ли я добавить к этому какой-либо более весомый аргумент? Не кто иной, как сам Фрейд, ступил на нашу почву. Каким образом? А вот таким: предметом постижения для Фрейда, вопреки поспешным утверждениям, является не человеческое желание, воля (Wunsch), либидо, влечение, Эрос (все эти слова имеют точный контекстуальный смысл), а желание в его более или менее конфликтном соотношении с миром культуры, отцом, матерью, авторитетами, императивами и запретами, произведениями искусства, социальными целями и идолами; вот почему, когда Фрейд пишет об искусстве, морали и религии, он не включает в реальность культуры науку и практику, которым изначально принадлежит определенное место в человеческой биологии, или в психофизиологии; его наука и практика находятся в точке соединения желания и культуры. Прочитайте «Толкование сновидений» или «Три очерка по теории сексуальности», чтобы не ограничиваться уже рассмотренными произведениями, — в них влечения берутся в их отношении к «цензуре», «препятствиям», «запретам», «идеалам»; образ отца в «Царе Эдипе» является всего лишь гравитационным центром системы. Вот почему в первой, а затем и во второй топиках мы сразу сталкиваемся со множеством «мест» и «ролей», где бессознательное прямо противостоит сознанию и предсозна-нию, где «Оно» сразу же вступает в диалектическое соотношение с «Я» и «Сверх-Я». Именно эту диалектику, то есть переплетение желания и культуры, и изучает психоанализ. Именно поэтому я и утверждал, что Фрейд близок нам: даже когда он ведет речь о влечении, он говорит о нем в плане выражения и исходя из этого плана, в плане определенных действий смысла и исходя из него, а их можно воспринимать в качестве текстов, подлежащих расшифровке, — текстов онейрических и симптоматических, которые внезапно проступают в сфере общения, в сфере обмена знаками. Как раз в сфере знаков и разворачивается опыт аналитика, поскольку это — работа слова, поединок говорящего и слушающего, сложная игра говорения и молчания. Эту принадлежность аналитического опыта и фрейдовской доктрины сфере знаков, фундаментально обеспечивающей не только передаваемость аналитического опыта, но и его гомогенность, а в конечном итоге и принадлежность целостному человеческому опыту, и предстоит осмыслить и понять философии.

Таковы предпосылки, которыми я руководствуюсь, взяв на себя смелость читать работы Фрейда так, как я читаю труды других философов.

Что касается подобного прочтения, сейчас я о нем почти ничего не скажу, поскольку, выступая перед Философским обществом, я избрал темой философскую интерпретацию психоанализа; я позволю себе лишь прокомментировать то, что я назвал архитектонической реконструкцией, и предложу более систематическое изложение того, о чем идет речь в моей книге [165] .

Мне кажется, что произведения Фрейда можно разделить на три значительные части: каждая из них имеет собственную архитектонику и может рассматриваться как один из трех концептуальных уровней, находящих свое наиболее завершенное выражение в систематическом обобщении, которое вслед за этим можно истолковать с точки зрения диахронии. Первая связь образована интерпретацией снов и невротических симптомов и находит свое завершение в «Метапсихологии», в системе, известной как первая топика (серия «Я», «Оно», «Сверх-Я» образует, согласно Лагашу [166] , персонологию). Вторая значительная масса фактов и понятий, создающая следующую теоретическую связку, содержит интерпретацию культуры: произведения искусства, идеалы и идолы; эта вторая часть вытекает из предшествующей, поскольку заключает в себе диалектику желания и культуры; но, применяя онейриче-скую модель, работающую там, где речь идет о желании, ко всем действиям смысла, которые мы можем встретить в мире культуры, мы существенным образом нарушаем равновесие, достигнутое в работе «Метапсихология»; результатом этой перестройки является вторая позиция системы, выражающаяся в соотношении: «Я» — «Оно» — «Сверх-Я»; она не заменяет первую, а наслаивается на нее. И, наконец, большое число фактов и понятий, образующих третью теоретическую связку, проистекает из переработки, опосредованной введением влечения к смерти в предшествующее построение; эта переделка задевает самые основы существования, поскольку в ней происходит перераспределение энергий в зависимости от полярного соотношения: Эрос — Танатос; но так как отношение между влечением и культурой в значительной мере остается ведущим, эта переделка есть одновременно и переделка надстройки; появление на сцене влечения к смерти на деле знаменует собой кардинальную переинтерпретацию культуры; именно о ней идет речь в «Недовольстве культурой»; в чувстве виновности, в неудовлетворенности цивилизацией, во вспышках войн неслышимое ранее влечение заявляет о себе во весь голос.

Такова, в общих чертах, архитектоника фрейдизма.

Как видим, здесь наблюдается определенная эволюция, которую, правда, можно понять лишь при условии перехода системы из одного состояния в другое. Тогда мы отчетливо увидим линию, идущую от механистического истолкования психического аппарата к романтическому пониманию драмы жизни и смерти. Но такое развитие имеет внутреннюю связь: оно берет начало в последовательной перестройке структур. И эта последовательность закладывается внутри однородной среды — в смысловых действиях желания. Именно эту однородную среду структурных перестроек фрейдовского учения я и назвал семантикой желания.

Однако я хотел бы вернуться к главному предмету моего рассмотрения — к философской интерпретации Фрейда. Я остановлюсь на втором затруднении, с которым можно столкнуться в подобного рода предприятии; будет ли вполне обоснованным пресечение любой попытки применить к деятельности Фрейда иной дискурс? Деятельность Фрейда, скажут нам, обладает своей целостностью и она самодостаточна: вы извратите ее, если перенесете в другое мыслительное пространство, отличное от того, где она зародилась. Это серьезное возражение, и оно имеет отношение к любому мыслителю; но Фрейд — особый случай: всегда существует возможность обратиться к его философскому осмыслению, которое в состоянии интегрировать психоаналитическое учение со всеми его хитроумными уловками в превосходящем его отрицании. Вероятно, так оно и есть. Вместе с тем я признаю, что нельзя основывать философское истолкование Фрейда, опираясь лишь на одни — пусть и весьма, существенные — возражения.

Против некоторых фанатичных фрейдистов можно было бы выдвинуть двоякого рода аргументы. Прежде всего я буду возражать против того, будто Фрейд создал психоанализ как некое целостное учение. Следует ли приводить все тексты, где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он описал лишь группы влечений — те, которые соответствовали его практике, и что сфера «Я», например, лишь частично охватывается тем, что имеет отношение к влечениям «Я», принадлежащим тому же самому циклу, что и объективное либидо? Психоанализ — это всего лишь один из лучей света, направленных на человеческий опыт. Однако. — и это чрезвычайно важно, так как следует из самой аналитической практики, — данное учение необходимо рассматривать как упорядочение с помощью изобретенных им и приведенных в соответствие понятий одного, весьма частного, аспекта человеческого опыта, каким является аналитический опыт; этой позиции надо держаться непреклонно: в конечном итоге фрейдовская концептуализация существует и находит подтверждение только в пределах аналитического отношения; на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. Я только что сказал, что этот опыт может приниматься за целостный человеческий опыт, за человеческий опыт как таковой; но на деле он является лишь отдельным моментом последнего. Философия, как я уже пытался показать, призвана выступать арбитром не только там, где имеется множество интерпретаций, но и там, где имеется множество различных опытов.

Но это еще не все. Психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера — между ними существует расхождение, разрыв, что требует философской интерпретации. Я говорю о неувязках, существующих между фрейдовским открытием и концептуализацией, порожденной определенной системой. Это справедливо по отношению к любой деятельности: недавно Ойген Финк [167] говорил то же самое о Гуссерле: не все понятия, которыми оперирует та или иная теория, могут быть объективно выражены в подвергаемой тематизации сфере. Новая философия в значительной мере пользуется предшествующим языком, и в этом источник неизбежных недоразумений. В случае с Фрейдом такое расхождение очевидно: его открытие принадлежит плану действий смысла, а он продолжает концептуализировать их и излагать на языке своих венских и берлинских учителей [168] . Можно было бы возразить, что это расхождение не философского характера: оно связано с вопросом о прояснении грамматики нашего языка, с признанием правил языковой игры, как сказали бы англичане. Но эта аномалия фрейдовского дискурса соответствует природе самих вещей; если верно, что психоанализ действует в пространстве между желанием и культурой, то можно было бы ожидать, что он будет пользоваться понятиями, принадлежащими одновременно двум различным планам, двум дискурсам: дискурсу энергии и дискурсу смысла. Язык энергии — это слова, обозначающие динамику конфликтов, и среди них наиболее употребляемым является термин «вытеснение», особенности которого лучше всего изучены; сюда же относятся и экономические термины: «инвестиция», «дезинвестиция», «сверх-инвестиция» и др.

Язык смысла — это слова, относящиеся к абсурдности симптомов или к их значимости, мысли о сновидении и его обусловленности, игра слов; сюда же входят слова, обозначающие отношение одного смысла к другому, которые определяются при интерпретации: отношение между очевидным смыслом и скрытым смыслом, между невразумительным текстом и понятным текстом. Здесь смысловые отношения вплетены в отношения энергетические: вся «деятельность сновидения» выражается с помощью этого смешанного дискурса; энергетические отношения заявляют о себе и скрывают себя в смысловых отношениях; в то же время смысловые отношения выражают и представляют энергетические отношения. Этот смешанный дискурс, как я считаю, не является двусмысленным, непроясненным; речь не идет о «category mistake [169] »; этот дискурс по пятам преследует реальность, которую обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы назвали семантикой желания. Начиная с Платона, все философы, размышлявшие об отношениях желания и смысла, сталкивались с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения и действия conatus со степенью ясности идей; у Лейбница также уровни желания монад и уровни их перцепции взаимосвязаны: