Чтение онлайн

Вот почему понятие археологии является философским понятием, а именно понятием рефлексивной философии; соединение археологии и телеологии также является соединением, осуществляемым рефлексией и в рефлексии. Только рефлексивное мышление может сказать: один лишь субъект, обладающий «оряе», обладает и «телосом», поскольку присвоение смысла, созданного до «Я», предполагает движение субъекта, извлеченного из самого себя и устремленного вперед таким образом, что каждый из его «образов» обретает свой смысл в последующих «образах».

Этот новый шаг мышления вперед, несомненно, представляет собой проблему; вот почему я предлагаю прокомментировать наиболее проблематичные вещи. Верно,

что психоанализ — это прежде всего анализ, то есть, если воспользоваться метким выражением Фрейда, регрессивная деконструкция; согласно Фрейду, не существует психического синтеза; по крайней мере психоанализ как таковой не предлагает подобного синтеза. Именно поэтому мысль о телеологии субъекта и не приходила в голову Фрейду; телеология субъекта — это философское понятие, которое читатель Фрейда формулирует на свой страх и риск. Но как бы то ни было, это понятие образовалось не без участия Фрейда; Фрейд постоянно наталкивался на нечто похожее, и это находило отражение в его работе — в некоторых выражениях и теоретических положениях, возникавших в ходе практического анализа; но эти выражения и понятия не нашли своего места во фрейдовской схеме психического механизма, поэтому-то они и повисли в воздухе, как я попытался показать, анализируя понятия идентификации и сублимации, о которых сам Фрейд говорил, что ему не удалось найти для них объяснения, которое его удовлетворило бы.

Второе замечание: я связываю мысль о телеологии субъекта с гегелевской «Феноменологией духа», и здесь нет никакой натяжки — все абсолютно ясно, и вот почему: телеология, или, если пользоваться выражением Жана Ипполита [177] , «телеологическая диалектика», выступает в этой работе единственным законом построения образов; это подтверждается также и тем, что диалектика образов придает философский смысл психологическому созреванию человека, его взрослению и мужанию; психология ставит следующий вопрос: каким образом человек расстается со своим детством? Человек расстается со своим детством, если становится способным на что-то значительное, что подтверждается определенными достижениями культуры, которые сами обретают свой смысл, черпая его из будущего. Пример Гегеля показателен еще и потому, что он позволяет отделить телеологию и финальность, понимаемую по крайней мере как конечная причина, раскритикованная Спинозой и Бергсоном. Телеология не есть финаль-ность: в телеологической диалектике образы являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движения тотализации, которое их увлекает и устремляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен еще и потому, что дает возможность наполнить содержанием пустую идею экзистенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто с помощью самого банального конформизма.

Так что пример Гегеля не натяжка; я попытался схематично представить связь отдельных сфер культуры, начиная с экономики обладания и кончая политической властью и личным достоинством, которые, несмотря на одну и ту же общую ориентацию, имеют тем не менее различное содержание. Отсюда вытекает вопрос не о переходе к сознанию, а о переходе от сознания к самосознанию. Ставкой здесь является «Я», или Дух.

Небезынтересно было бы отметить, что претензии сознания столь же требовательны и там, где речь идет о регрессивной деконструкции фантазмов желания. Именно в таком двойственном отступлении от собственного «Я», в такой двойственной децентрации смысла и состоит конкретная рефлексия. Но данной рефлексии свойственно также стягивать воедино регрессию и прогрессию: только в рефлексии осуществляется отношение между тем, что Фрейд называет бессознательным, и тем, что Гегель называет духом, между изначальным и конечным, между судьбой и историей.

Позвольте мне остановиться на этом и не погружаться далее в глубины конкретной рефлексии; в разделе «Аргументация» я уже говорил: «…данная диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии». Вопрос о соперничающих герменевтиках нельзя проанализировать в одном параграфе. Диалектика, которую я намереваюсь применить к рассмотрению этой проблемы, не может быть автономной по отношению к тому, что я назвал диалектикой прогрессии и регрессии, телеологии и археологии. Речь идет о применении конкретного философского метода к конкретной проблеме — конституированию символа, который я обозначил как выражение, имеющее двойственный смысл. Я применил его к символам искусства, этики и религии;

но суть этого метода не принадлежит ни рассматриваемым областям, ни их объектам; она заключается в сверх детерминированности символа, и понять ее невозможно вне предлагаемой мною диалектики рефлексии; вот почему всякая дискуссия, в которой моя двойственная интерпретация религиозных символов трактуется как изолированная тема, с необходимостью сводит ее к философии компромисса, лишенного всякого воинствующего содержания. Из этой непримиримой борьбы за смысл ничто и никто не выйдет победителем: «теплящаяся» надежда должна будет идти рядом с траурной процессией. Вот почему я останавливаюсь на пороге, за которым разыгрывается борьба интерпретаций, и, останавливаясь, предупреждаю: за пределами диалектики археологии и телеологии эти интерпретации будут безуспешно вести тяжбу друг с другом — или, противостоя друг другу, объединяться в бесплодной эклектике, которая является карикатурой на мышление.

Существует механизм мифа, утверждает г-н Касте л ли, и этот механизм является главнейшей составляющей процесса демистификации; я задаюсь вопросом о том, в какой мере такого рода суждение соответствует психоанализу, который, как представляется, г-н Кастелли включил в свое «жизнеописание интимного» (речь идет о его замечаниях по поводу механизмов дневной и ночной жизни) [178]

Я хотел бы ответить на следующие два вопроса:

1. В каком смысле психоанализ можно считать техникой анализа ночной жизни?

2. В какой мере он разрушает традиционные представления об интимном?

Вопрос, который нас волнует, вполне закономерен: психоанализ является техникой, одной из многочисленных техник описания современного мира; мы еще не осознали, какое место на самом деле ему принадлежит; нам еще предстоит определить это место; но несомненно одно: психоанализ— это техника; он берет начало в терапевтической деятельности, которая является ремеслом; это такое ремесло, которому обучаются, которому учат, которое имеет свою дидактику и деонтологию. Философ чувствует это собственной кожей и стремится воссоздать целостный механизм психоанализа, опираясь на иной опыт, в частности на опыт гус-серлевской феноменологии. Он, разумеется, может вплотную приблизиться к массиву психоаналитических идей и освоить его близлежащие окрестности, пользуясь понятиями феноменологической редукции, смысла и не-смысла, временности и интерсубъективности. Но существует также точка, приближаясь к которой феноменология, ищущая сближения с психоанализом, терпит поражение; в точке этой — как раз все то, что обнаруживается в самой аналитической ситуации. Как раз в сфере собственно психоана-лцтического отношения и создается образ техники. В каком смысле речь здесь идет о технике? Будем исходить из самого слова «техника»; в важном с методологической точки зрения [179] тексте Фрейд проводит различие между тремя терминами, чтобы затем неразрывно связать их; термины эти таковы: метод постижения, техника толко-jaaHHH, выработка теории. Техника берется здесь в узком смысле — как терапия, направленная на исцеление. Это слово не имеет отношения ни к искусству интерпретации, лли герменевтике, ни к объяснению механизмов, или ме-тапсихологии. Но оно необходимо нам для того, чтобы по-казать, что психоанализ от начала до конца является практикой, включающей в себя как искусство интерпретации, так и умозрительную теорию. Чтобы вопрос, заданный» г-ном Кастелли, предстал во всем его значении, я должен буду брать слово «техника» не в одном из указанных трех аспектов, а как основу и отсылку для совокупных аналитических процедур.

Для пояснения этого я введу опосредующее понятие, каким является фундаментальное понятие труда, работы; в действительности, аналитическая деятельность есть работа, которой соответствует другая работа, — работа пациента, работа осознания. В свою очередь эти два вида работы: работа аналитика и работа пациента — раскрывают психику в ее целостности как работу. Работа сновидения, работа скорби и, если хотите, работа невроза; метапсихоло-гия в целом — ее топика и ее экономика — предназначена для того, чтобы высветить с помощью энергетических метафор это направление работы.

Опираясь на данную схему, мы можем показать, что метод постижения и метапсихологическая теория суть не что иное, как два аспекта психоанализа, взятого в качестве практики.

Примем за исходный момент деятельность психоаналитика.

Почему психоанализ является работой? Фрейд всякий раз так отвечает на этот вопрос: потому что психоанализ является борьбой с противостоящими ему силами. Ключевая мысль здесь такова: сопротивление, на которое наталкивается анализ, — того же самого характера, что и сопротивление, порождающее ее невроз. Мысль о том, что анализ есть борьба с противостоящими силами, настолько важна, что именно она явилась причиной расхождения Фрейда с Брейером; если он отвергал всякую форму катарсиче-ского метода, в той или иной мере опирающегося на гипноз, то только потому, что, как наивно предполагалось, подобного рода процедура даст возможность без особого труда добраться до истоков заболевания. Более того, именно понимание возрастающей роли стратегии анализа сыграло решающую роль в корректировке аналитической практики, относящейся к 1905–1907 годам.

Так, Фрейд пишет, что аналитическое исследование ставит целью не столько воссоздание импульсной основы и восстановление того, что было утрачено, сколько описание препятствий и их устранение.

Как сказывается это на отношении между техникой и герменевтикой? Отметим две вещи: прежде всего искусство интерпретации само должно рассматриваться как часть искусства преодоления сил сопротивления; искусство интерпретации, которое Фрейд более или менее удачно сравнивает с искусством перевода и которое во всех отношениях принадлежит сфере понимания, мышления, суждения, интеллигибельности, — это искусство, рассмотренное с точки зрения аналитической операции, является всего лишь одним из интеллектуальных слоев деятельности, практики; сошлюсь здесь на чрезвычайно важную на этот счет статью 1912 года «Руководство толкованием сновидений в психоанализе». Из нее следует, что результаты, достигнутые в исчерпывающей интерпретации сновидения, могут быть использованы противоборствующими силами в качестве ловушки, в которую заманивают аналитика, чтобы затормозить ход лечения.