Чтение онлайн

Концепция первородного греха, антигностическая по своему истоку и нацеленности, поскольку зло остается в ней от начала и до конца человеческим, становилась квазигностической по мере того, как она рационализировалась; она превратилась в краеугольный камень догматической мифологии, сравнимой, с точки зрения эпистемологической, с концепцией знания. На деле, именно для того, чтобы рационализировать божественное порицание, которое у св. Павла было всего лишь антиподом избранности, св. Августин создал то, что я рискнул бы назвать квазизнанием. Разумеется, для Августина божественная тайна остается нетронутой, но это уже — тайна выбора: никто не знает, почему Бог оказывает милость тому, а не другому. Зато не существует тайны порицания: выбор совершается по милости, лишение жизни — по праву, и именно для того, чтобы оправдать лишение жизни по праву, Августин выдвинул идею естественной виновности, унаследованной от первого человека, — эффективной в качестве акта и наказуемой в качестве преступления.

Тогда я поставлю такой вопрос: отличается ли этот ход мышления от хода мышления друзей Иова, объясняющего тому, кто страдает по справедливости, справедливость его страданий? Не действует ли здесь старый закон о воздаянии, который, если иметь в виду коллективную виновность Израиля, был развенчан Иезекиилем и Иеремией, но взамен распространен на человечество в целом? Не достойны ли разоблачения извечная теодицея с ее ложной целью оправдания Бога — поскольку это он нас оправдывает? Не является ли это безрассудным мудрствованием защитников Бога, которое овладело теперь великим святым — Августином?

Но, могут нам возразить, каким образом случилось так, что концепция первородного греха стала наиболее ортодоксальной частью христианской традиции? Я без колебания скажу, что Пелагий был тысячу раз прав, выступая против псевдопонятия первородного греха, что св. Августин сумел разглядеть в этой догматической мифологии нечто существенное, что было абсолютно недоступно Пелагию; Пелагий, вероятно, был прав, выступая против мифологии первородного греха, но именно Августин был прав несомненно, опираясь на эту мифологию и действуя вопреки ей.

Вот что я хотел бы отметить в конце данного сообщения. Настало время использовать правило мышления, которое я предложил в самом начале: необходимо, говорил я, разрушить понятие; надо подвергнуть сомнению знание, чтобы выявить ортодоксальную интенцию, прямой смысл, экклезиастический смысл. И я бы поддержал утверждение о том, что этот прямой смысл является не понятием, SL символом — символом рациональным, символом, предназначенным для разума, — тем, что в наших высказываниях об исповедании в грехах есть наиболее глубинное и существенное.

Что понимаю я под рациональным символом? То, что понятия не самодостаточны, что они отсылают к аналогичным выражениям, аналогичным не потому, что им недостает строгости, а потому, что они обладают избыточным значением; в понятии первородного греха следует прозондировать не его ложную ясность, а его богатую аналогиями темную сторону. Теперь надо вернуться назад: вместо того, чтобы идти вперед по пути умозрения, надо вернуться к богатейшему содержанию смысла, каким обладают до-рациональные «символы», в том числе и библейские символы, существующие до того, как сложился абстрактный язык: скитание, восстание, отсутствующая цель, запутанный и извилистый путь, и, особенно, пленение; египетское пленение, затем вавилонское, ставшие символом человеческой участи под гнетом зла.

С помощью этих символов, скорее описательных, нежели объяснительных, библейские авторы обозначали некоторые непроясненные, навязчивые черты человеческого опыта зла, которые не могли перейти в чисто негативное понятие разрушения. Что это за черты исповедания в грехах, которые сопротивляются тому, чтобы их описывали на волюнтаристском языке антиманихейских работ, чтобы их интерпретировали путем сознательного отклонения от индивидуальной воли?

В этом опыте покаяния я выделю три отличительные черты. Это прежде всего то, что я назвал бы реализмом греха: осознанность греха не является его мерой; не мое сознание является мерой греха; грех — это мое истинное положение перед Богом, предстояние «перед Богом»; вот почему для изобличения в грехе необходим Другой — проповедник; никакого самоосознания здесь недостаточно, тем более что сознание само включено в мою ситуацию и становится ложью и злой верой. Этот реализм греха не может повторно использоваться в довольно кратком и ясном сознательном отклонении воли; это — скорее блуждание бытия, более радикальный способ бытия, чем любой его единичный акт; так, Иеремия сравнивает злые наклонности, укоренившиеся в сердце, с черным цветом кожи Эфйоплянина и пятен барса. Иезекииль называет жестокосердием (2, 4) эту ожесточенность существования, ставшего недоступным для божественной требовательности.

Вторая черта: для проповедников это условие греховности не сводится к понятию индивидуальной виновности в том виде, как его трактовал греко-римский юридический ум, чтобы дать в руки административных органов основание для судебной карательной меры; оно изначально носит общностный характер: люди здесь включены в некое целое; существует грех Тира, Едома, Галаада, грех Иуды; «мы» — «мы, другие, бедные грешники» литургии — говорится в исповедании в грехах; эта трансбиологическая и трансисторическая общность греха лежит в основе метафизического единства рода человеческого; и она также не поддается анализу, если рассматривать ее внутри разнообразных отклонений единичных человеческих волений.

Третья черта: опыт покаяния Израиля уже четко выявил один наиболее мрачный аспект греха; это — не только состояние, в которое человек погружается, находясь в плену; это — в большей мере фундаментальное бессилие, чем некое отклонение; это — дистанция между «я хочу» и «я могу». Это — грех как «беспомощное состояние».

К тому же св. Павел в своем опыте обращения уже подчеркивал этот аспект бессилия, рабства, пассивности в том пункте, где он, казалось бы, полностью разделяет словарь гностиков: так, он говорит о законе греха, который заключен в наших членах; грех для него — это демоническая сила, такая же мифическая величина, как Закон и Смерть; человек — это «обиталище» греха, и не он его полагает и создает. Грех «входит» в мир, «действует», «преизбыточе-ствует», «царствует».

Как мы видим, этот опыт, как никакой другой, полностью лишен высокомерного волюнтаризма, характерного для первых работ Августина; вспомним и о формулировке из трактата «О свободном решении»: nusquam nisi in voluntate csse peccatum [221] , которая в «Пересмотрах»*, добавит большие хлопоты Августину, пытающемуся укрыться от пела-гианских насмешек. Короче говоря, этот опыт ведет к ква-

* Augustin. Retractationes, 1,13,2; 1,15,2. 12 — 2256

зиприродной идее зла, опасно сближаясь с экзистенциальной тревогой, которая лежит в основании знания. Опыт схватывания, связывания, пленения побуждает к мысли о внешнем блокировании, зараженности субстанцией зла, которая лежит в истоке трагического мифа о познании.

Вероятно, уже наступил тот самый момент, когда мы можем приоткрыть символическую функцию первородного греха. Скажу только две вещи. Прежде всего, это — та же самая функция, что являет себя в повествовании о грехопадении, действующая не на уровне понятий, а на уровне мифических образов. Повествование это обладает необычайной символической заряженностью, поскольку сосредоточивает в архетипе человека все то, что смутно испытано верующим и передано им с помощью намеков; эта история, далекая от того, чтобы объяснять все, что ни на есть, — под угрозой остаться всего лишь этиологическим мифом, сравнимым с другими формами народного эпического сказания, — выражает, с помощью образного творчества, невыраженную и невыразимую в простых и ясных словах основу человеческого опыта. Можно даже сказать, что повествование о грехопадении мифично, но оно лишается своего смысла, если мы ограничиваемся этим; недостаточно выделить миф из истории, надо обнаружить его истину, которая не является исторической; Додд (C.RDodd), теолог из Кембриджа, в своей восхитительной книге «Библия сегодня» («La Bible aujourd'hui») справедливо отмечает, Говоря о мифе об Адаме, что его первейшая функция заключается в том, чтобы универсализировать трагический опыт человеческого изгнанничества: «Это трагическая судьба Израиля, спроецированная на человечество в целом. Слово Божие, заставившее человека покинуть райские кущи, есть слово осуждения, которое наслало на Израиль изгнание, слово, получившее универсальное применение»*. Слово Божие не есть миф как таковой, поскольку его первичный смысл мог быть совсем иным; это его способность открывать, касающаяся человеческой участи в целом, образует его смысл, данный в откровении. Это нечто раскрытое, обнаруженное, что без мифа так бы и осталось сокрытым, невыявленным.

* Dodd С. H. La Bible aujourd'hui. P. 117.

Однако функцией универсализации опыта Израиля в рамках рода человеческого дело не ограничивается: одновременно миф об Адаме обнаруживает таинственный аспект зла, а именно то, что, если каждый из нас начинает творить зло, дает ему начало, — это прекрасно понял Пелагий — каждый из нас тотчас находит его готовым в себе, вне себя, перед собой; для всякого сознания, которое пробуждается, чтобы брать на себя ответственность, зло уже здесь; возводя к далекому предку исток зла, миф раскрывает ситуацию каждого отдельного человека: это уже имело место; я не даю начало злу, я его продолжаю; я вовлечен во зло; у зла есть прошлое, и это его прошлое; у зла есть собственная традиция; таким образом, миф в образе предка рода человеческого закладывает все те черты, которые мы только что отметили: реальность греха, предшествующая его осознанию; общностное свойство греха, несводимое к индивидуальной ответственности; бессилие воли, обнимающей собой любой ныне совершаемый проступок. Это трехчленное описание, которое может артикулировать современный человек, кристаллизуется в символе «до», способном сосредоточить в себе миф о первом человеке. Здесь мы присутствуем при зарождении схемы наследования, обнаруженной нами в основании размышлений об Адаме — от св. Павла до св. Августина. Но смысл этой схемы прояснится, как только мы полностью откажемся от проецирования на историю образа Адама, если 1lbы будем интерпретировать его как «тип», как «тип древнего человека». Чего же при этом нельзя делать, так это переходить от мифа к мифологии. Нет ничего более зловредного для христианства, чем превращение его в буквальную, точнее было бы сказать «историцистскую», интерпретацию мифа об Адаме; такая интерпретация присутствует в учении об абсурдности истории, в псевдораци-ойалистческих спекуляциях по поводу квазибиологической трансмиссии квазиюридической виновности другого человека, перенесенного в глубину веков занимающего некое срединное положение между питекантропом и неандертальцем. Тем самым растрачиваются богатства, скрытое в символе Адама; уверенный в себе разум, разумный человек от Пелагия до Канта, Фейербаха, Маркса и Ниц-ше всегда будет прав в споре с мифологией; однако символ