Чтение онлайн

Аристотель в «Никомаховой этике» также идет по пути формализации добра и зла: добродетели определяются одновременно своим объектом и своим формальным характером середины (m'edi'et'e, цеаотпс), зло — это отсутствие середины, разрыв, значительный разрыв. Платоновская 6Bi%ia, аристотелевская `axpocaicc [227] под видом несовершенных формализации полностью формализуют принцип моральности. Я не знаю, можно ли оставаться в рамках этического формализма; однако этического формализма, несомненно, следует достичь, чтобы затем преодолеть его.

Итак, преимущество формализации заключается в том, что с ее помощью создается понятие максимы зла, которую вырабатывает сама свободная воля. Зло вовсе не находится в чувстве; смешению зла с чувством, страстью положен конец; знаменательно, что этика, доведшая до конца разделение зла и чувства, считалась крайне пессимистической; это разделение было плодом формализации и вынесения за скобки желания в определении доброй воли; Кант мог утверждать: «Естественные склонности, которые выте-кают из чувств, не имеют прямого отношения ко злу». Од-нако зло тем более не может корениться в упущениях разума; существо, полностью пребывающее вне закона, не

может быть более порочным на том основании, что оно продалось дьяволу; остается одно — зло коренится либо в отношении, либо в разрушении отношения; это случается тогда, говорит Кант, когда человек подчиняет чистый мотив уважения мотивам, идущим от чувств, когда он «переворачивает порядок нравственных мотивов, включая их в свои максимы». Таким образом, библейская схема разрыва, противостоящая орфической схеме действенной эксте-риорности, получает своего рационального двойника в кан-товской идее нарушения максимы. Если говорить определеннее, я вижу у Канта полную философскую манифестацию того, что наибольшее зло — это не грубое нарушение долга, а лукавство, выдающее за добродетель то, что является отступлением от нее; зло зла — это мошенническое оправдание максимы путем кажущегося согласия с законом, это — подделка под нравственность. Кант, как мще представляется, впервые подошел к проблеме зла как злой воли, мошенничества.

Вот высшая степень ясности, достигнутая этическим видением зла: свобода — это способность разрыва, кардинального ниспровержения порядка. Зло не есть некая вещь, оно — нарушение отношения. Но кто не видит того, что, как только мы говорим это, мы в некотором отношении празднуем победу в пустоте? Цена ясности — это утрата глубины.

Чего же не происходит в этическом видении зла? То, чего не происходит, то, что утрачено, — это тот затемненный опыт зла, который различными способами проявляет себя в символике зла и образует, собственно говоря, «трагическое» зла.

Мы видели, что на самом низком уровне символизма, на уровне изначальных символов, исповедание в грехах признает зло уже существующим, зло, в котором я рождаюсь, которое я нахожу в себе до пробуждения моего созна* ния, зло, не поддающееся анализу с точки зрения индивидуальной виновности и совершаемых в настоящее время проступков; я показал, что символ «пленения», рабства является специфическим символом этого измерения зла как силы, которая связывает, зла как господства.

Именно этот опыт зла как уже существующего, как силы в моем бессилии порождает целую серию мифов, отличных от мифа об Адаме и исходящих из схемы экстери-орности; к тому же эта серия мифов не исключается ми-фрм об Адаме, а определенным образом включается в зависящий от него ряд, который вполне заслуживает внимания; Адам является предком для всех людей, а не для ка-кош^то единичного человека; он — также и предшествование зла любому человеку; и он же — нечто иное по отношению к себе, собственное предшествование в образе змея, уже существующего и уже коварного. Таким образом, этическое видение зла тематизирует только символ актуаль-ного зла, «разрыв», «случайное отклонение»; Адам — это архетип, образец того настоящего, актуального зла, которое мы будем повторять и повторять всякий раз, когда будем совершать зло; и в этом смысле каждый заново начинает зло. Но, начиная зло, мы и продолжаем его, так что теперь мы можем сказать: зло — это традиция, историческая связь, это господство того, что «уже здесь».
– ^:, Однако мы сильно рискуем, поскольку, воспроизводя схему «наследия» и пытаясь связать ее со схемой «разрыва» в целостном понятии, снова приближаемся к уровню познания, понимаемому в самом широком смысле этого слова: 1) к догматической мифологии, 2) к материализации зла в «природе». В самом деле, понятие природы пред-лагается здесь для того, чтобы компенсировать понятие случайности, которое руководило первым движением мышления. Так что мы попытаемся теперь разобраться с тем, таощвляется как бы природой зла, природой, которая есть не природа вещей, а прирожденная природа человека, природа свободы, следовательно, пребывающий в напряженном состоянии habitus, способ обретения свободы, — с И здесь мы вновь обратимся к Августину и Канту: к Августину, поскольку он переходит от актуального зла к первородному греху; к Канту, поскольку он поднимается от максимы зла свободы воли к обоснованию всех максим зла.

(Одно замечание: я не приемлю ставшего привычным деления взглядов Августина, как если бы философия актуального зла была прерогативой философа, а философия первородного греха — прерогативой теолога; не разделяю я и теологию и философию по этому основанию; символ Адама, будучи изобличающим (r'ev'elant), a не изобличенным (r'ev'el'e), принадлежит философской антропологии на том же основании, что и все другие символы; его принадлежность теологии обусловлена не собственной структурой, а, главным образом, отношением с «событием» и «пришествием» человека, Иисуса Христа, о чем идет речь в хри-стологии. Я полагаю, что никакой символ — ни раскрывающий, ни утаивающий истину человека — не чужд философской рефлексии; я, следовательно, не признаю понятие первородного греха чуждой философии темой, а напротив, считаю его темой, лежащей в основании интенци-онального анализа, герменевтики рациональных символов, задача которой заключается в том, чтобы воссоздавать пласты смысла, затвердевшие в виде понятий).

Итак, что лее выявляет этот интенциональный анализ? А вот что: будучи, так сказать, интеллигибельным, понятие первородного греха есть ложное знание, и его, если иметь в виду эпистемологическую структуру, необходимо соединить с понятиями познания: метаэмпирическим грехопадением Валентина, агрессивностью царства мрака Мани; антигностический по своей устремленности, первородный грех по форме своей является квазигностическим. Задача рефлексии заключается в том, чтобы разоблачить его как ложное знание и истолковать его интенцию с точки зрения не подлежащего замене рационального символа уже имеющегося зла.

Выявим это двойное движение рефлексии.

Необходимо, сказали мы, уничтожить понятие первородного греха как ложное знание: в самом деле, «августи-нианство», в узком смысле слова, о котором мы говорили в самом начале, этим своим необоснованным понятием, с одной стороны, не дает хода юридическому понятию, понятию обвинения, вменения в вину, и биологическому понятию, понятию наследования. Стало быть, для совершения греха надо, чтобы вина была преступлением воли: та-

ковым было понимание человека как индивида, реально существующего в начале истории; вместе с тем надо было, чтобы эта вменяемая виновность передавалась бы per gene-rationem [228] и чтобы мы — каждый в отдельности и все вместе — были бы обвинены «в Адаме». Мы видим, как в ходе долгой полемики с Пелагием и пелагианцами набирает силу идея имеющей личный характер виновности, наследуемой от рождения как некий порок: с юридической точки зрения это преступление заслуживает смерти; мотивация Августина стоит того, чтобы на ней специально остановиться*: она нацелена главным образом на то, чтобы рационализировать самую таинственную проблему, которую выдвигает св. Павел, — проблему осуждения: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим. 9, 13). Поскольку Бог справедлив, необходимо, чтобы осуждение младенцев во чреве матери было также справедливым, чтобы погибель санкционировалась правом, а спасение шло от милости; отсюда — идея естественной виновности, осуществляющей себя в деятельности и наказуемой как преступление, даже если она унаследована в качестве болезни.

Эта идея, скажем мы, интеллектуально несостоятельна, поскольку она смешивает два вида дискурса: дискурс этики или права и дискурс биологии; она же и скандальна, поскольку ведет от Иезекииля и Иеремии к старой мысли о массовом обвинении и вознаграждении людей; эта идея к тому же смехотворна, поскольку вновь обращается к вечной теодицее с ее оправданием Бога.

В понятии первородного греха необходимо исследовать не его ложную ясность, а его малоощутимое аналогическое богатство; его сила заключается в том, что оно интен-ционально нацеливает на то, что является самым радикальным в исповедании в грехах, — на то, что зло предшествует моему осознанию, что оно не подлежит анализу в качестве индивидуальных проступков, что оно говорит о моем изначальном бессилии; по отношению к моей свободе зло является тем же, чем мое рождение по отношению

*В этом отношении весьма интересно сочинение «О различных вопросах к Симплициану» (397), хотя оно и написано за четырнадцать лет до первого антипелагианского трактата, в нем уже присутствуют основные аргументы Августина.

к моему актуальному сознанию, — это то, что уже есть; рождение и природа здесь — аналогические понятия; тогда цель псевдопонятия первородного греха состоит вот в чем: внедрить в описание злой воли в том ее виде, как она трактовалась вопреки Мани и гносису, тему квазиприроды зла; тогда незаменимой функцией понятия будет соединение схемы наследования со схемой случайного. С точки зрения концептуального представления, здесь есть что-то недостижимое, а с точки зрения метафизической — что-то неустранимое. В самой воле есть что-то от квазиприроды; зло — это нечто непреднамеренное внутри преднамеренного, не перед преднамеренным, а именно внутри преднамеренного; и именно оно есть воля-необходимость. Так исповедание сразу же переносится на другой, более глубокий уровень, нежели простое раскаяние в совершенных делах; если зло существует уже при «рождении» — в символическом, а не фактическом смысле, — то нравственное обращение есть «возрождение». Таким образом, с помощью абсурдного понятия, создается антитип возрождения; этот антитип представляет волю испытывающей воздействие пассивного начала, включенного в ее актуальную способность к выбору и освобождению.