Чтение онлайн

Что касается меня, то я искал бы эту изначальную этику на пути рефлексивной философии, родственной философской концепции Жана Набера. Разумеется, рефлексивная философия — это философия субъекта, которая не является с необходимостью философией сознания; это — философия, в центре которой находится проблема субъекта; это — философия, где вопрос: «Кто говорит?» является истоком, к которому мы поднимаемся. Я руководствуюсь следующей рабочей гипотезой: только рефлексивная философия может взяться за проблему двух способов демифиза-ции, не отделяя один от другого: разрушение мифа как ложной трансценденции обязательства и высвобождения потенциального символизма керигмы.

Изначальная этика, следовательно, находиится в точке пересечения этих двух движений мысли — деструкции мифа и постижения символа.

В том, что обязательство не является изначальной структурой этики, можно убедиться, обратившись к работе Спинозы «Этика». Этика — это наше усилие, направленное на то, чтобы существовать во всей полноте, при том что существование понимается как движение от рабства к блаженству. И первоначально именно рефлексия относительно обязательства скрывает это. Она маскирует собственные характеристики человеческой деятельности с помощью формальных категорий, выведенных из структур объективности в ходе критики познания. Необоснованное разведение двух кантовских «Критик» приводит к разделению a priori и a posteriori, чуждому внутренней структуре деятельности. Принцип моральности, таким образом, отделяется от спо-

собности желать. Это вынесение за скобки способности желать, взятой во всем ее объеме, ведет к отказу от счастья, низложенного в качестве «материального» принципа детерминации желания, и к абстрактной изоляции «формального» принципа обязательства. Демистификация обвинения имеет своим философским следствием оспаривание привилегии формализма как первого шага этики. Формализм — я уже говорил об этом — возникает как последующая рационализация, достигнутая, в практическом плане, простым смещением критики познания и различением трансцендентального и эмпирического; это смещение полностью игнорирует специфику деятельности по отношению к познанию. Таким образом, необходимо отказаться от любой оппозиции типа форма — материя, содержащейся в конститутивных операциях истины, и следовать диалектике деятельности, центральной темой которой явилось бы отношение действия к его результату, желания быть — к его осуществлению.

Я говорю «усилие», но также и «желание», чтобы поставить в начало этической рефлексии идентичность усилия, в смысле спинозистского conatus, и eros, скорее в платоновском, нежели во фрейдовском его понимании.

Под усилием я понимаю, как это делал Спиноза в своей «Этике», полагание существования — ponit sed non tollit [240] , — утверждение бытия, включающее в себя бесконечное время, длительность, которая есть не что иное, как длительность самого существования; именно этот позитивный момент существования лежит в основании более изначального утверждения «Я есмь», которое Фихте называл тетиче-ским суждением. Именно это утверждение конституирует нас и именно его мы так или иначе утратили; именно это утверждение необходимо вновь и вновь завоевывать, хотя по сути своей оно изначально, неотъемлемо, неотчуждаемо.

Однако усилие это наряду с тем, что оно является утверждением, является вместе с тем и отречением «я» от себя и связано с чувством нехватки, желанием другого. Здесь важно понять, что conatus — это одновременно и eros; любовь, говорит Платон в «Пире», — это любовь к чему-то, к чему-то такому, чего у него нет, чего мы лишены, чего нам не хватает. Утверждение бытия в нехватке бытия — вот

на что направлено усилие в самой что ни на есть его изначальной структуре.

В каком отношении это изначальное отношение обосновывает этику?

В том, что «Я есмь» является для него его собственным требованием: оно должно быть тем, что есть изначально. Долг есть всего лишь перипетия требования и стремления. Набер утверждает: «Позиции «быть» сознание обязано тем отношением, которое его желание поддерживает с первичной достоверностью, чьим законом является образ. Порядок долженствования требует обнаружения в «я» желания быть, углубление которого совпадает с самой этикой»*.

Новое понимание этики, исходящее из желания быть, а не из чистого долженствования, позволяет нам в новых терминах осмыслить вопрос о религиозном ядре этики.

Можем ли мы быть уверены в том, что переступаем грань между этикой и религией, когда соотносим моральное требование с историческим проявлением божественной воли? Становится ли мораль религиозной, когда всеобщее долга становится уникальным semel jussit semper paret, ажхlb Xey^o-p,lbvov [241] , началом требования? Именно это я хотел бы здесь серьезнейшим образом опровергнуть; демистификация обвинения доводит сомнение до такой точки, где запрет са-крализуется.

Итак, восстановление этического основания нашего желания быть позволяет нам поставить проблему в совершенно других терминах: оно дает возможность предвидеть новую грань между событием Евангелия и нашей моральностью. Послушаем св. Павла, когда он выстраивает свою моральную теологию вокруг конфликта между законом и состраданием, послушаем автора «Послания к Евреям», когда он пересматривает большинство положений Ветхого Завета, ориентируясь на веру, а не на закон: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел

* N"ahert J. El'ements pour une 'ethique. P. 141.

получить в наследие… Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака…».

Считать религиозным ядром этики повеление, имеющее свое начало в божественном событии, — это, вероятно, и есть миф о моральной религии, миф, который должен быть демистифицирован; и, вероятно, только опираясь на эту демистификацию, можно отыскать событие, чистое событие керигмы, и его отношение к истоку нашего желания быть.

Что касается меня, я оставил бы за этикой ее антропологическое звучание, я соединил бы понятие ценности с диалектикой принципа безграничности, связанного с желанием быть, и с принципом ограничения, связанным с творениями, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни. Я не проецировал бы в небо Ценность, идола Ценности. Если существует событие, начало, историческое таинство, о который заявляется и возвещается в стихии свидетелъствования, то это стихия керигмы, которая помещает человека — человека и его закон, человека и его этику — в историю спасения, то есть в историю, где все может быть утрачено и где все может быть спасено; или, скорее, в историю, где, начиная с события, которое случается постоянно, с грехопадения, все уже утрачено, и в историю, где, начиная с события, которое постоянно воскрешается в памяти и обретает значение, со смерти Праведника, все уже спасено. Именно такое вхождение в положение человека и в его человеческую этику в связи с евангелическим требованием и составляет керигматиче-ский момент этики.

Теперь мне кажется, что задача моральной теологии заключается в том, чтобы понять — так глубоко, как это возможно, — отношение керигмы прежде всего не к повиновению, а к желанию, для которого повиновение является вторичной функцией. Я вовсе не хочу сказать, что мы не сталкиваемся с чем-то таким, что было бы «повиновением» — Авраам дважды повинуется: зову уйти и зову принести в жертву Исаака, — но здесь речь идет совсем не о сакрализации морального обязательства; как считал Кьер-кегор, речь здесь идет о повиновении по ту сторону этики, об «абсурдном» повиновении, если иметь в виду своеобразие зова и требования, которое делает верующего челове-