Чтение онлайн

ведника, образ человека вне семейных связей, находящегося вне семьи, вне политики, вне культуры, образ по самой своей сути — эсхатологический.

2. Однако виновность может быть умалена только при условии, если утешение проходит через радикальное подвижничество. Моральный бог, на деле, является также и богом, ниспосланным провидением, как об этом свидетельствует древний закон — закон воздаяния, о котором спорили уже вавилонские мудрецы. Моральный бог — это бог, который управляет физическим ходом вещей в соответствии с нравственными интересами человечества. Необходимо достичь такой точки, где аскеза утешения, отказываясь от наказания и вознаграждения, принимает вид аскезы виновности.

И действительно, путь этой аскезе уже проложен литературой: литературой, посвященной «мудрости»; в своих архаических формах «мудрость» представляет собой подробнейшие раздумья о счастье людей злокозненных и о страданиях праведников. Эта назидательная литература, усвоенная и преобразованная рефлексивным мышлением, играет существенную роль в вынесении обвинения. Вместе с тем она тоже несет убытки, выдвигая встречное обвинение. Отклоняя это встречное обвинение, критика обвинения может достичь своей наивысшей остроты. На деле, именно она вызывает к жизни осуждающее сознание как сознание нечистое. В ходе обвинения осуждающего сознания разоблачается возможность злопамятства, которое является одновременно и глубоко запрятанной ненавистью, и весьма изощренным гедонизмом.

Эта критика осуждающего сознания, в свою очередь, ведет к новой форме внутреннего конфликта между верой и религией. Такова вера Иова, противостоящая религии его друзей. Именно вера теперь идет путем иконоборчества, вместо того, чтобы самой подвергаться нападкам. Становясь критикой осуждающего сознания, вера берет на себя и критику обвинения. Именно вера решает задачу, которую Фрейд обозначил как «убийство отца»; смысл страдания Иова не получает никакого объяснения: его вера со-

вместима с любым моральным видением мира. Взамен этому доказывается величие всего, целого, однако конечная направленность его желания от этого не получает конкретного смысла. Таким образом, путь остается открытым: это — путь не нарциссического примирения; я отказываюсь от собственной точки зрения; я люблю все, люблю его таким, какое оно есть.

3. Третьим условием для керигматического перетолкования зла является следующее: символический образ Бога сохраняет от теологии гнева только то, что может быть принято теологией любви.

Что это значит? Я вовсе не считаю, что вся строгость должна исчезнуть. «Добренький боженька» более смехотворен, чем Бог, избегающий гнева. Эпигенез гнева Божьего также существует. Что значит гнев любви? Это, вероятно, то, что св. Павел называет оскорблением Духа. Опеча-ленность любовью перенести труднее, чем гнев идеализированного отца. Теперь речь идет не о боязни наказания — на языке Фрейда, боязни кастрации, — а о боязни не любить в полную меру, не любить непосредственно. Это — высший предел страха, страх Божий. В то же время — это подтверждение слов Ницше: «Отвергнут лишь Бог морали».

Я не скрываю проблематичности этой третьей темы; в моем изложении она представлена слабо, хотя должна бы звучать во весь голос. Слабость заключается в том, что она возникает в точке, где сходятся два вида сублимации: сублимации обвинения и сублимация утешения. Эти два вида сублимаций выносят за скобки этику, понимаемую в двух казалось бы несовместимых друг с другом смыслах. Первый — это смысл, придаваемый этике Кьеркегором, в центре которой находится обвинение, второй — смысл, придаваемый этике Спинозой, в центре которой находится утешение. Теология любви ставит своей задачей доказать их идентичность. Вот почему я говорю, что тема Бога любви должна быть ведущей в этой диалектике; теология любви, не сосредоточиваясь на излияниях любви и не ограничиваясь ими, должна говорить о глубинном единстве двух отмеченных модальностей этики, верховного Ты и Deus sive

natura [244] . Вероятно, именно здесь образ отца, разоблаченный и преодоленный в качестве фантазма, утраченный в качестве идола, воскрешается в качестве символа. Но в таком случае он есть не что иное, как приращение смысла, о котором речь идет в V кн. «Этики» Спинозы: «Познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» — quo Deus seip-sum amat.

Последняя стадия образа отца — это спинозистское seip-swn. Символ отца не является более символом отца, которого я мог бы иметь; с этой точки зрения отец — это и не отец; он — подобие отца, подобие, в соответствии с которым отказ от желания есть не смерть, а любовь, в том ее смысле, какой вытекает из учения Спинозы: «Любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу — это одно и то же».

Каким образом две ипостаси этики — этика обвинения и этика утешения — совпадают друг с другом? Понять это и является задачей познавательной любви. Мой тезис звучит следующим образом: такого рода понимание остается постижением веры в бесконечной расшифровке символов. Постижением, коль скоро ему постоянно приходится вести борьбу с антиномичностью; веры — и еще больше любви, — поскольку то, о чем умалчивает это понимание, есть безостановочный труд очищения желания и страха.

Только в свете духовной любви к Богу человек может быть и справедливо обвинен и по-настоящему утешен.

Миф о наказании, по причине его тематической запутанности, требует свободной аналитической трактовки. Вот почему я хотел бы сначала перечислить трудные места и парадоксы самого понятия наказания, чтобы определить рациональное зерно закона о наказании; затем я хотел бы посмотреть, нет ли более действенного закона о наказании, опираясь на который можно было бы разоблачить миф о наказании.

Основным парадоксом является, конечно же, представление понятия наказания в качестве категории мифа. Однако мы можем уяснить, каким образом миф, так сказать, действует внутри понятия наказания, лишь рассмотрев предшествующий ему парадокс, который, как мне думается, увлекает нас в другом направлении, чем миф.

Эту первую апорию я назвал бы апорией разумности наказания. На деле, ничто не является более разумным или, по меньшей мере, претендующим на разумность, чем понятие наказания. Преступление требует соответствующего наказания, говорит обыденное сознание, и Апостол подтверждает это: плата за грех — смерть. Парадокс заключается в том, что эта предполагаемая, эта допускаемая разумность, которую можно было бы назвать логикой наказания, есть неуловимая рациональность. Она устанавливает необходимую связь между явно разнородными моментами, которые мы обнаруживаем соединенными в определении, почерпнутом мною у Литтре [40] : «Наказание — это то, что заставляют испытывать за деяние, признанное предосудительным или преступным». Присмотримся внимательнее к отдельным моментам этого определения.

Во-первых, наказание прежде всего включает в себя страдание, которое относится к сфере чувств и, следовательно, к телесной сфере; физическое зло, причиняемое этим первым элементом наказания, прибавляется к моральному злу. Однако, во-вторых, эта пассивность, это болезненное чувство, эта скорбь приходят не как случайности жизни и истории; они вызваны волей, которая таким образом воздействует на другую волю; это — «заставить испытать» (faire subir), где акцент сделан на «испытать» (subir); говорят: «наложить наказание», «подвергнуть наказанию»; этот второй элемент конституирует наказание, делая акцент на его мучительности (p'enible). В-третьих, смысл наказания, как связи между «испытывать» и «заставлять испытывать», коренится в предполагаемой равноценности, с одной стороны, зла причиненного, испытываемого, а с другой стороны, зла совершенного, по крайней мере такого зла, которое подпадает под юрисдикцию судебной инстанции. Эта равноценность образует рациональный момент наказания,