Чтение онлайн

В условиях постиндустриального общества в 70–80-х годах XX в. на смену концепции деидеологизации приходит концепция реидеологизации (Р. Арон, Д. Белл, Э. Шилз). Процесс реидеологизации стал синонимом возрождения аксиологического (ценностного) подхода к социальным взаимодействиям; одновременно внимание к человеческим ценностным ориентациям усилило мифологические компоненты И. Существуют две тенденции в процессе реидеологизации. Одна, неоконсервативная версия, связана с усилением идеологического компонента в процессе национально-культурной интеграции; в этом случае И. придает смысл традиции, традиция же освящает» И. Другая, либеральная версия ставит задачей формирование новой «глобальной И.» как основы планетарного единства.

В качестве формы интегративно-коммуникационных процессов И. постоянно соприкасается с такими социальными феноменами, как миф, культура, философия, обыденное сознание, наука, утопия, традиция. Хотя И. является рационализированной структурой, она не требует доказательства своих положений в полном смысле слова: процедура обоснования идеологических положений по сути есть лишь демонстрация причастности их к миру абсолютного знания, справедливости, блага. Слово и дело в И. тождественны. Парадоксальная формульность И. не менее мифологична: «расцвет и сближение наций», «отмирание государства через его укрепление». Такого рода соединение противоположностей есть не что иное, как мифологическая представленность мира как единого целого в предельной сближенности его полюсов: для причастного к идеологии (и через нее – к системе абсолютных ценностей) нет ничего невозможного, поражение оборачивается победой, люди чудесным образом сближаются с богами.

Однако И. не тождественна мифу. Способность выдавать желаемое за действительное, сближающая И. с мифом, основывается на аргументации «от науки». Идеолог-жрец надевает маску ученого и говорит: «Иного не дано, поскольку это последнее слово науки». У И. нет собственного голоса, она говорит голосом науки, но может заговорить и голосом религии, искусства, нравственности, философии. Она постоянно стремится поглотить культуру, использовать ее стереотипный, эталонный аспект, закрепленный в знаковых формах. Будучи фактически направленной на стабилизацию и консервацию социальных отношений, внешне И. является реализацией динамичной социальной модели, она «целеориентирована». При этом масштабные социальные цели выносятся за пределы социума, И. отодвигает их в будущее. Целеориентированность И. лишает самоценности наличные формы бытия, «вымывает» их реальное содержание, превращает искусство, религию, науку лишь в средства для достижения поставленных ею целей.

С другой стороны, интегрируясь с культурой, И. становится устойчивым коммуникационным фоном социальных взаимодействий. Идеологические ориентиры, вынесенные за пределы конкретной ситуации, оказываются лишь внешним фоном жизни. Любая идеологическая задача воспринимается человеком как внешний эталон, как предлагаемый способ «знакового» поведения, который может стать инструментом решения своих частных задач. Отсюда – нежелание сопоставлять содержание идеологических «целей», игнорирование их противоречивости, основанное на неучастии И. в реальной духовной жизни личности. И. оказывается инструментом решения повседневных задач, а обыденное сознание с его ситуативностью, фактичностью – полем для беспроблемного существования И.

И. как знаковый фон деятельности – элемент повседневной культуры, сливающийся с традиционным типом рациональности. И. как носитель интегративной функции культуры, как ее центр – крайне неустойчивое, нежизненное образование. И. – это маска культуры, это псевдокультура. Однако сложность распознавания «неподлинности» И. как культурного образования связана с тем, что она в переломные, экстраординарные периоды развития общества, как правило, вступает в союз с утопическим сознанием; в «нормальные», спокойные периоды И. «подключается» к философии, искусству, религии, нравственности, стремясь поглотить их и удобно расположиться в их уже мертвой оболочке.

ИКОНА (греч. – изображение, образ) – в христианстве, буддизме, ламаизме изображение божества, святых на камне, дереве, полотне. В отличие от дохристианских идолов, И. в христианстве не тождественна божеству, это видимый образ божества, но без его сущностного бытия, она есть факт и акт мистического реализма христианства, существующего в символических изобразительно-выразительных формах. И. является вспомогательным средством проникновения в высший духовный мир через созерцание предмета материального мира. Отождествление иконного образа с Первообразом превращает И. в фетиш, в место присутствия самого Бога, что ведет к спиритуализации образа, к языческой теургии, поэтому И. не кланяются, но почитают; ей предстоят в акте молитвы и мысленного восхождения к Первообразу.

Культ И. зародился во II в. и расцвел в IV в.; древнейшие сохранившиеся И. относятся к VI в. Время расцвета иконописи на Руси (А. Рублев, Ф. Грек, Дионисий, Симон Ушаков) – XIV–XVII вв.

Содержательно-смысловой основой И. являются ее догматичность и каноничность, источник которых – Священное Писание, Священное предание и литургический опыт церкви. Цель И. – передать в постижимом непостижимое, в изобразимом – неизобразимое, передать иное, иноприродное твари. И. призвана свидетельствовать и делать ощутимым присутствие Бога. Религиозно-эстетические, нравственно-философские аспекты иконописи и иконопочитания разработаны в трудах Иоанна Дамаскина, на Руси – Иосифа Волоцкого. В их творениях раскрывается значение изображения как средства наглядного раскрытия христианских идей, богословских понятий как пути вразумления для тех, кто не может достичь этого с помощью книги. По словам Дамаскина, образ И. призван отражать в видимых формах невидимые свойства Первообраза, без чего мы «не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов, ибо мы имеем нужду в том, что нам родственно», то есть познавать Бога посредством образов и форм, содержащих в себе Его отличительные свойства.

Воплощение большого круга идей догматического, литургического, эсхатологического, дидактического содержания представляло труднейшую задачу. Религиозно-эстетическая уникальность православной И. заключается в найденном равновесии реализма как «подобного подобному» и мистического символизма как «неподобного подобия». Идеализация человеческого тела, характерная для античности, в И. снимается красотой, призванной выявить богоподобие души человеческой: нежность, смирение, кротость находят выражение в И. В своих неизменных символических формах она передает не изменяющуюся вещественность, но преображенную природу и духовную жизнь человека в формах, говорящих об ином небе и иной земле.

Вся образная структура И. подчинена свидетельствованию и трансляции уникальности человеческого бытия в вечности: И. показывает то, к чему призван человек, чем он должен быть. Она ставит его в иную перспективу: перспективе видимого мира противопоставляется перспектива евангельская. Выражению этого подчинены конструктивные принципы иконописи: нарушение перспективы (так называемая «обратная» перспектива); символика цветов и положений: отсутствие определенного светового фокуса; противоречивость освещения в разных точках пространства И.; своеобразное распределение теней, подчеркивающее несоответствие И. изображенному.

И. свидетельствует высшую реальность. Отказ от изображения развития меняет структуру ощущения времени, образно-структурной единицей восприятия становится мгновение, не мгновение-остановка времени, за которым неизбежно следует смерть, но мгновение-вневременность.

И. позволяет пережить вечность. Формальная сторона И. представлена как ряд фрагментов, которые не имеют временного измерения, выключены из потока, несущего человека от рождения к взрослению, старению, смерти. И. не просто изображает два мира, но является конструкцией, их связующей, она вводит в структуру бытия то, что не подчинено эмпирическому; производя совершенные образы мира, она представляет собой универсальную живопись, избавленную от капризов и случайностей субъективизма. Соединяя видимое и невидимое, единичное и всеобщее, мгновение и вечность, человека и Бога, И. при всей своей внешней статичности внутренне динамична, выражает напряженную духовную работу «внутреннего человека», его движение к Абсолютному Бытию.

ИКОНОБОРЧЕСТВО – еретическое религиозно-философское движение против иконопочитания. В VIII – первой половине IX в. приобрело широкие социальные масштабы. Главными для представителей И. были соображения вероисповедного, богословско-философского характера: «неописуемость Христа во плоти». Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изображаемому. Если такого тождества нет, то и образа быть не может. В противном случае изображение Христа будет описанием лишь Его человеческой природы. Но если попытаться изобразить на иконе и человеческую, и божественную «природу» Христа, то слияние этих двух природ опять же дает на рисунке изображение только Его человеческой природы. И то, и другое есть ереси монофизитства и несторианства. В представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения двух природ Христа, следовательно, Его икону написать невозможно. В доказательство этому иконоборцы приводили цитаты из Священного Писания и трудов Отцов церкви.