Чтение онлайн

Дабы понять смысл этой позиции, необходимо учитывать, чем были религиозные обряды в повседневной жизни римлян, современников Лукреция. Официальное благочестие и вера в общеримских богов таяли на глазах, но суть религиозности составляли не они. Ее составляли фамильный культ, обряды, сопровождавшие любое сколько-нибудь значительное событие в жизни гражданина или его семьи, dies festi, посвященные богам и занимавшие почти треть всех дней года, компитальные культы — весь круг представлений, который связывал богов с местной почвой, делал их гарантами процветания моего дома, нашего рода, здешней общины. Последовательная и яростная антирелигиозность Лукреция оказывалась внутренне связанной с всеобщим, бескорневым, наднациональным характером его поэтического космоса, делала его человеком без civitas. Принадлежность к гражданской общине предполагала верность земле, в которую вложен труд бесчисленных прошлых поколений, уважение в делах и словах к их наследию, к установлениям, освященным давностью» обычаем и богами. Все это представляется Лукрецию вздором и ложью — полагать, будто

Все ценности и устои полисной жизни в поэме упраздняются. Участив в общественных трудах (munia) было ее законом; единственная настоящая ценность для Лукреция — духовное наслаждение «чувством приятным вдали от заботы» (II, 19). Община столетиями жила войной, и главная Доблесть гражданина — воинская доблесть; Лукрецию: «Сладко смотреть нa войска на поле сраженья в жестокой/Битве, когда самому не грозит никакая опасность» (II, 5–6). Подчиненность личности воле общественного целого была для римлян аксиомой, для Лукреция столь же аксиоматична онтологическая свобода индивидуальной воли (II, 251 и след.).

Такие сопоставления можно продолжать долго. И становится ясно, как далеко ушел Лукреций от ограниченного, замкнутого рамками гражданской общины полисного взгляда на жизнь, как красиво и привольно раскинулся его мир, не знающий границ, племенной розни и мелких местных забот.

Увы, за все в жизни надо платить. Лукреций слишком яростно отвергает и проклинает богов, покровителей общинного строя существования, чтобы можно было поверить, будто это для него естественно и дается ему легко. Его второе отличие от Эпикура заключается в переполняющем поэму чувстве страха.

Мысль греческого философа состоит в том, что человек страдает от незнания истины и порожденных этим незнанием ложных страхов; если понять ее, страх и страдание прекращаются. «Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко добыть то, что устраняет страдание, происходящее от недостатка, и что делает всю жизнь совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу» (Главные мысли, XXI). Акцент у Эпикура лежит на естественности, природосообразности истины и потому на той простоте, с которой человек может избавляться от своих страданий. Альтернативой спокойной мудрости является даже не страх перед страданиями как таковой, а скорее треволнения, суета, путаница, смятение, которых исполнено повседневное существование. Описывая их, Эпикур неизменно употребляет слово , схожее с русским «тарахтеть», или его производные; слово, непосредственно обозначающее страх, ужас, встречается у него очень редко.

У Лукреция все обстоит наоборот. Теоретически он принимает мысль Эпикура, но при изложении ее главным оказывается не легкость и естественность избавления от страданий, от суетной пустяковости бездумного существования, а острая необходимость забыть ужас бытия, избавиться от постоянно порождаемого им страха. Синонимика страха в поэме широка и обильна. Так, в II, 44–61 на протяжении неполных двадцати строк следует друг за другом: timefactae, pavidae, timores, metus, metuunt, in tenebris, in tenebris metuunt, timemus, metuenda, pavitant, terror animi, tenebras. Ощущение страха в поэме навязчиво — полностью или по частям приведенный пассаж повторяется на протяжении ее еще три раза (I, 146-8; III, 87–93; VI, 35–41). Слова terror, horror, metus, timor встречаются почти всякий раз, когда автор говорит о том, от чего должно избавить людей проповедуемое им учение и что составляет жизнь каждого, кто этого учения еще не принял.

Источник разлитого в поэме чувства страха — в распаде civitas и основанных на ней чувств безопасности, сплоченности, законосообразности существования. Нельзя забывать, что в отрочестве Лукреций был современником и, по всему судя, свидетелем гражданских войн 80-х годов, марианской резни и сулланских проскрипций, в зрелости — аграрных проектов Сервилия Рулла, заговора Катилины, нависающей над Римом диктатуры Помпея, в последние годы жизни — клодианской смуты, возраставшего могущества Цезаря, первого триумвирата. Поэма открывается обращением к Венере и мольбой примирить любовью царящую в мире вражду. Восприятие жизни как арены вечной борьбы этих двух сил навеяно Эмпедоклом, но вненациональная, греческая общефилософская схема насыщается жгуче актуальным чисто римским содержанием — слова о «жестоких распрях и войнах и на земле, и в морях», о даровании, наконец, мира римлянам, о salus commune (I, 27–43) не оставляют сомнения в том, что господствующее в поэме настроение шло из римской общественной практики — из гражданских войн, в которых гибла городская республика.

Герой Лукреция на первый взгляд, действительно, как бы парит в мире, лишенном примет времени и места. Но вчитаемся повнимательнее в текст, и постепенно становится очевидно, что поэт ни на мгновенье не отрывается от родного Рима. Он всецело в курсе римской духовной жизни своей эпохи — происхождение общества изображает очень близко к Цицерону (V, 1100 и след.) [122] , нравственный упадок Рима под влиянием роста богатств — близко к Саллюстию (V, 1113–1114, 1273–1275; II, 1171–1172); он видит в стремлении к высшей личной власти реальную опасность (II, 12–13; V, 1141–1142), как видели ее на основе пережитого опыта многие современники Суллы, Катилины, Клодия, Цезаря, Помпея; слова о «твоих легионах» в обращении к полководцу (II, 40) указывают на то, что римская армия представляется ему в том облике, который она приняла после реформ Мария; он упоминает исконных, народных римских богов — Либера (V, 14), Суммана (V, 521), Матуту (V, 656). Поэтому если для него «всюду кругом бесконечно пространство зияет» и нет ни традиции, ни корня, ни богов общины, то это не исконное и естественное его состояние. Оно наступило потому, что все им виденное и пережитое наводило на мысль о конце римского мира — его собственного мира.

Жизнь и духовная свобода человека, освободившегося от патриархальных, на обычае и местной религии основанных связей, его гордое и умное одиночество среди бесконечной вселенной, где нет ничего, кроме пустоты да безликих в своем пестром многообразии primordia rerum, мыслились Лукрецию как форма высшего существования и высшего спокойствия, как освобождение от унизительного плена традиции и богопочитания. Оказалось, что такая позиция, может быть, и хороша где-нибудь на Самосе, в распавшемся и нивелированном мире эллинистических полисов, по в Риме никакие просторы вселенной неспособны возместить и заменить Город и неотделимые от него опоры бытия — moenia и leges, pietas и amicitia, fas и jus. Лишенная этих опор, жизнь начинает проваливаться в бездну страха.

Взаимосвязь всех этих идей хорошо видна в стихах 31–94 третьей книги. Мир находится в состоянии распада. Хотя Лукреций говорит о «людях» вообще, содержание стихов не оставляет сомнений в том, что Речь идет о Риме: распад вызван «алчбой денег», «почестей жаждой слепой», коллекционированием сокровищ, насилием, проникшим во все поры общественной жизни, — теми явлениями, о которых в один голос говорили писатели, поэты, мыслители этой эпохи, размышляя о причинах упадка Римской республики. Люди неразумны и повсюду, «куда ни придут», ищут выхода в сохранении и восстановлении ее обычаев, в первую очередь религиозных; только поэт берется указать им истинный выход — жизнь в соответствии с природой и учением Эпикура. Почему они могут избавить людей от бедствий? Потому что избавляют их от страха гибели, корень же всех страданий не в конкретных общественных несовершенствах, не в судьбах государства, а именно в этом инстинктивном, всеобщем страхе: «Язвы глубокие жизни/Пищу находят себе немалую в ужасе смерти». Освободившись от страха, человек одновременно освободится и от забот, семейных, материальных, государственных, общественных, обретет блаженство природного спокойствия и отвлеченного знания. Но только верит ли до конца сам Лукреций в такое блаженство? Вряд лиг ибо все ценности, которые он перечисляет (III, 83—5), утрату которых он оплакивает и без которых жизнь становится невыносимой, — это все те же исторические, традиционные ценности римской общины — pudor, amicitia, pietas, patria, а их не вернут, как он внутренне чувствует, ни Эпикур, ни природное спокойствие, ни отвлеченное знание. К ним нельзя вернуться, на что наивно надеется погрязший в религиозных иллюзиях народ, но без них и нельзя жить, как явствует из вступления к поэме и из только что разобранного эпизода, и из своеобразного его перифраза в ст. 1281–1349 пятой книги, и из той грандиозной картины всеобщей гибели, которой заканчивается поэма. Если нет больше в мире места своим, римским, общинным, корневым ценностям, то в глубине души, хочешь — не хочешь, постоянно шевелятся «отвращение и к жизни, и к свету дневному» и бесконечный страх.

В древности существовало мнение, что Лукреций в конце жизни сошел с ума, что поэма его писалась в светлые промежутки между приступами безумия и что кончил он самоубийством. Источником этих сведений для нас является поздняя «Хроника» Иеронима (340–420 гг.) [123] , но восходят они, по всей видимости, к сочинению Светония «О достославных мужах», т. е. к началу II в. [124] , что значительно повышает их надежность. Отдельные места поэмы (в частности, рассуждение о сновидениях — IV, 777–826), действительно, производят впечатление написанных человеком с очевидным и значительным галлюцинаторным опытом. В новое время ученые, внимательно вчитывавшиеся в Лукреция, относя сообщение о приворотном зелье к числу распространенных в римской литературе фольклорных мотивов, полагали, что облик автора, встающий из текста поэмы, подтверждает версию о его безумии; к числу их относится и лучший переводчик Лукреция на русский язык Ф. А. Петровский [125] . Проведенный выше анализ не противоречит этому выводу.

Наиболее реально-жизненным началом классической римской культуры оказались не односторонняя ориентация на традиции замкнутой и архаической местной гражданской общины города Рима и уж тем более не растворение этих традиций в «космополисе», а противоречивое единство обоих принципов. Особенность римлян, которая отличала их от многих других народов, стоявших на ранней стадии исторического развития, заключалась, в частности, в том, что абсолютизация традиций и ценностей замкнутого мирка общины, его враждебное противопоставление остальному миру и вытекавший отсюда «шовинизм» очень редко выступали в чистом виде. «Шовинизм» здесь, как правило, осложнен своей противоположностью, уникальность общинного мирка — чувством его открытости большому миру, вера в провиденциальную миссию Рима — усвоением духовного и практического опыта других народов, исключительность римского государственного строя и римского гражданства — распространением их на бесчисленные города и страны.