Чтение онлайн

Но то же понятие меры, неуклонно разрастаясь, приобретает в поэзии Горация значение универсального принципа жизни и культуры:

Это двузначное, субъективное и объективное, поэтически гедонистическое и гражданственно нравственное, обращенное к себе и обращенное вовне содержание понятия меры у Горация устанавливает связь между его индивидуалистической независимостью от времени, государства и политики и самим этим временем, включает его в исторический и государственно-политический контекст.

Творчество Горация приходится в основном на 20-е и 10-е годы I в. до н. э. и совпадает по времени с приходом к власти Октавиана Августа (31 г.), оформлением принципата (27 г.), утверждением его основ в ряде военно-политических решений, государственно-правовых актов, культурно-идеологических мероприятий. Август всячески подчеркивал, что задача его самого и смысл созданного им строя состоит в том, чтобы обеспечить мир государству, истерзанному двадцатью годами гражданских войн, примирить враждующие крайности и противоречия, в том числе между Римом и провинциальным внешним миром. Это была не только пропагандистская фикция. Август действительно создал строй, основанный на компромиссе — между старой римской аристократией и новыми людьми из разных социальных слоев, пришедших к власти при его поддержке, между олигархией города Рима и рабовладельцами провинций, между личной диктатурой и правовым государством, между традиционными республиканскими нормами общественной жизни и перестройкой ее на монархический лад. В этом смысле горацианское искусство пролагать путь не в открытом море, но и не слишком близко к прибрежным скалам, придерживаться середины и меры было основой политики Августа и содержанием общественного идеала, который он стремился внедрить в массовое сознание. Поэтому, когда Гораций славословил Августа и его государство, это было отнюдь не всегда и не только вынужденное выполнение монаршьего заказа, но и уловление в складывающихся формах жизни отзвука собственных мыслей.

При подобном положении объективный смысл обнаруживался и в двойственной трактовке Горацием проблемы «Рим и мир». В этой области еще больше, чем во многих других, Август стремился стабилизировать и примирять противоречия, лавировать между ними вместо того, чтобы их обострять. С одной стороны, сохранялось архаическое убеждение, что Рим — центр мира, его порядок — норма для остальных народов, а римлянин — существо, стоящее иерархически выше всех остальных. Август насаждал в провинциях культ обожествленного Рима — богини Ромы, очень неохотно присваивал римское гражданство, принимал меры, ограничивавшие проникновение отпущенников в структуру римского общества. Соответственно продолжались грабительские эксцессы сенаторов-наместников в провинциях: Квинтилий Вар вел себя в 7 г. до н. э. в Сирии, а Мессала Волез в 11 г.н. э. в Азии ничуть не лучше Верреса. Сохранились в принципе откупа налогов. В то же время именно с мероприятий Августа начинается процесс, которому и предстояло в конечном счете привести к уравниванию Рима и провинций. При нем провинциалы получили право жаловаться принцепсу не только на поведение римлян в провинциях, но и на злоупотребления магистратов, дела которых отныне разбирались в подобных случаях судом сената под наблюдением принцепса. Во многих провинциях Август провел перепись и определил тем самым нормы и суммы налогообложения, что в принципе должно было положить предел вымогательствам. Деление провинций на сенатские и императорские и взимание налогов в последних через императорских прокураторов также ограничивало возможности сенаторов-наместников бесчинствовать в провинциях и демонстрировать свое презрение к их жителям. Своеобразной формой сближения провинций и их населения с римлянами явились во многих случаях так называемые concilia — регулярно собиравшиеся объединения вождей местных племен, которые выступали здесь в качестве жрецов императорского культа, демонстрируя единство народа данной провинции как части империи. Двойственность во взгляде на соотношение Рима и внеримских народов у Горация, как видим, вызывалась, но не исчерпывалась личными особенностями поэта: в его субъективном подходе проступали объективные черты времени.

Связь поэтического мировоззрения Горация с культурной и политической атмосферой Августова принципата давно выяснена историками римской литературы и вряд ли может вызывать сомнения; указывалось также и на связь с этой атмосферой горацианской философии «золотой середины» [137] . Диалектика субъективного и объективного в творчестве Горация, однако, может быть понята и шире. Горациево отношение к проблеме «Рим и мир» не только отражает соответствующие стороны политического курса Августа. В них обоих узнается единый принцип, Geist des R"omertums, — сочетающее противоположности, двуликое, как Янус, глубинное начало римской культуры. В конце III — начале II в. До н. э. «шовинизм» и «ксенофилия» соприсутствовали в деятельности Сципиона и Катона. В начале I в. до н. э. Рим вел войну с союзными ему городами Италии, которые не хотели больше терпеть его своекорыстную политику; война кончилась фактической победой союзников; Рим уступил им право римского гражданства, открыл дорогу к магистратурам, но — сумел сохранить политическую гегемонию, престиж своих институтов и, вместо того чтобы раствориться в италийской традиции, обогатил ею свою, где очень долго еще, «обнявшись, будто две сестры», тянутся эти явственно разные струи. В середине I в. н. э. император Клавдий констатировал, что римляне открыли дорогу к своему гражданству, почетным должностям и культуре «наиболее достойным провинциалам, оказав тем самым существенную поддержку нашей истомленной империи» (Tac. Ann., XI, 24, 2). Примеры можно было бы приводить и далее. Анализ проблемы исторического пространства у Горация, как видим, не столько иллюстрирует политико-пропагандистские установки Августа, сколько подтверждает двустороннее решение ее в истории Рима и римской культуры.

Та же структура, то же дисгармоничное единство противоречивых начал обнаруживается в римском восприятии времени.

В Риме жило два представления о времени — мифологическое и историческое, отношения между которыми были далеко не просты.

Мифологическое время воспринимается как таковое лишь в ретроспекции, в свете позднейшей привычки мыслить себе линейно протекающую расчлененную длительность как неотъемлемое структурное свойство жизни. Для древних же оно было не столько временем, сколько отсутствием времени, которое именно этим своим отсутствием, пребыванием вне изменения, движения, развития, вообще вне акциденций, и характеризовало особое, неподвижное и ценностное состояние действительности.

Примером такого восприятия времени могут служить feriae — распределенные на протяжении всего года дни обязательного досуга, посвященного богам. В эти дни подвергались табу все виды деятельности, связанные с цивилизацией, т. е. возникшие, порожденные движением времени. Разрешалось лишь ловить птиц, собирать хворост и желуди; запрещалось пахать, сеять, косить, виноградарствовать, орошать поля и огораживать их, мыть баранов и стричь овец, запрягать быков и касаться земли железом, жениться, устраивать собрания и проводить военные наборы. Другими словами, табуировалось всякое изменение природной данности, неотделимые от него преобразование, организация и насилие. Feriae были символом некоторого архаичнейшего, изначального прошлого — докультурного и довременного, образом действительности, не знавшей неравенства и вражды, бедности и богатства, частной собственности.

Это последнее обстоятельство имеет капитальную важность при исследовании истории социально-экономических отношений в древнем мире. Именно оно заставляет иногда разграничивать идеализацию дособственнических отношений, ощущаемую в feriae, и идеализацию нрава собственности как гарантии от несправедливостей и насилия, проявлявшуюся в культе межей и границ, их покровителя Термина, первых царей — устроителей и освятителей «правильного» землеустройства, гарантов всякой, прежде всего мелкой, земельной собственности. С точки зрения психологии культуры и восприятия времени, однако, это разграничение вряд ли играло существенную роль. Праздник сельских компиталий, учрежденный Сервием Туллием как праздник межи, в историческое время протекал в тональности, весьма близкой к той, что характеризовала feriae. Он отмечался в начале января, в момент отдыха природы и людей после завершения сельских работ, у священного, отмеченного часовенкой, перекрестка, где сходятся границы нескольких владений; высшей точкой праздника была трапеза, на время которой восстанавливались отношения социального равенства — жертву приносил не хозяин, а вилик, рабы получали двойную порцию вина и участвовали в застолье наряду с хозяевами, за столом сходились на равных зажиточные и бедные крестьяне-соседи. Земельная собственность и границы не воспринимались, по всему судя, как результат исторического развития и не препятствовали ощущению возродимости в определенные дни и в определенных условиях блаженного состояния, которое не знало вражды, насилия и напряженно деятельной погони за временем [138] .

Это народное представление о золотом веке нашло широкое отражение в римской литературе. Овидий перечисляет его признаки с предельной четкостью: отсутствие судов и письменных законов, войн, труда, мореплавания и неотделимого от него общения с иноземцами. Важнейшей чертой этого состояния является то, что оно не меняется, а пребывает, выключено из времени, включено в неподвижную вечность и именно потому так прекрасно.

Все те же признаки золотого века перечислены у Тибулла (II, 3, 35–48) и в «Георгинах» Вергилия (II, 536 и след.). Сенека (со ссылкой на Посидония) допускает для золотого века существование власти, но такой, которая заботилась лишь об общем достатке, защищала слабейших от сильных, действовала не силой, а убеждением (Sen. Ad Lucil., 9"U? 4–5). Люди золотого века и для Сенеки также жили в блаженной неподвижности до-истории — naturam incorrupti sequebantur («еще не зная испорченности, следовали природе»). То же ощущение, согласно которому золотой век лежит вне собственно исторического развития и потому как бы до времени, кончается там, где оно начинается, ясно выражено в рассказе Тацита (Ann., III, 26).

Движение времени, однако, непосредственно задано в опыте каждого человека и каждого народа. Представление о том, что время не только пребывает, но и преходит, не могло поэтому не проникнуть и в римское народно-мифологическое сознание. Как бы жестко ни была в нем проведена исходная установка на противопоставление идеального, неподвижного и реально развивающегося времени, тем не менее оба эти образа времени в их диалектическом единстве — в различии и взаимосвязи — нашли отражение в народных верованиях и обычаях с той непоследовательностью и внешней нелогичностью, которая столь характерна вообще для архаических пластов культуры.

С этой точки зрения показательны римские обряды изгнания или уничтожения прожитого времени. С ними связан, например, праздник Анны Перенны. В этот день на берегу Тибра ставили шалаши из молодой зелени и, располагаясь в них или под открытым небом, люди обнимались, много пили, пели смешные и непристойные песенки. В литературе классической поры образ самой Анны Перенны перекрыт таким количеством позднейших наслоений и входит в такое число контаминации, что уже Овидий говорил о его многозначности (Ovid. Fast., III, 543). В ней слились легенда об Анне, сестре Дидоны [140] , о старухе, накормившей плебеев, удалившихся в пору сецессии 494 г. до н. э. на Священную гору, мифы о Фемиде, Инаховой телке и многие другие. За всей этой полисемией, однако, исходный смысл образа обнаруживается довольно отчетливо.