Чтение онлайн

Рисунок 4. Неизвестный художник. Последователи Райко и свеча бакэмоно (1868)

В 1920-е годы возникает альтернативная точка зрения на вопрос о природе ёкай. С Иноуэ Энрё был коренным образом не согласен Эма Цутому, основатель японского варианта социальной истории – дисциплины фу: дзокусигаку, задачей которой было изучение истории нравов и обычаев. Он не только не считал, что этот пласт народной культуры должен подлежать «развенчиванию», но и подобно современным авторам онтологического поворота в антропологии полагал, что для понимания роли ёкай в народных верованиях можно отринуть собственную позицию как ученого и принять точку зрения изучаемого общества о том, что ёкай существуют на самом деле: «Книга построена на допущении, что ёкай и хэнгэ существуют на самом деле, и проблема будет поставлена следующим образом: какими были отношения с ними людей с давних пор, другими словами, как наши предки видели ёкай-хэнгэ, как они их понимали, каким образом люди взаимодействовали с ними» [21] .

Эта удивительная идея, совершенно несвойственная началу XX века с его обычными редукционистскими объяснениями происхождения персонажей низшей мифологии, объяснялась подходом Эма: он полагал, что наполнение понятия «ёкай» менялось со временем и, чтобы правильно описать их значение в японском обществе, нужно обращать внимание на культурный контекст определенного периода. Всего их он выделяет пять: мифологический (время богов); от правления первого императора Дзимму до принятия буддизма; от принятия буддизма до войны годов Онин; от войны годов Онин до конца периода Эдо; период Мэйдзи и современность.

Сам Эма делил всех персонажей низшей мифологии Японии на две большие группы: ёкай и хэнгэ. Он полагал следующее: «Если изложить мое собственное понимание этих двух терминов, то “ёкай” – это таинственная сущность, суть которой неизвестна, а под “хэнгэ” нужно понимать сущность, которая изменяет свою суть внешне» [22] . Форма ёкай не является эквивалентом его природе, слово «хэнгэ» Эма вводит в научную традицию для обозначения тех персонажей, которые меняют свою форму в этой жизни или после смерти.

Кто такие хэнгэ? «Большой словарь японского языка» (Нихон кокуго дайдзитэн) дает три определения этому слову:

1. Боги и небесные создания, которые являются, временно приняв образ человека. Кроме того, они сами. Воплощения божества. Аватар. В таком значение термин «хэнгэ» употребляется в Нихон рё: ики (810–824) и Тайхэйки (XIV в.) 2. Животные и т. д., которые появляются в измененном облике. Кроме того, они сами. Бакэмоно. Ёкай. Хэнгэмоно. В таком значении этот термин употребляется в Повести о Гэндзи (1001–1014). 3. Мистическое и непостижимое явление. В таком значении термин используется в «Энкёкусю:» (ок. 1296) – собрании банкетных песен (Хэнгэ 2001).

Понимание Эма этого термина скорее коррелирует с вторым и третьим определениями.

Разделив все известные ему типы персонажей актуальной мифологии на две эти большие категории, Эма строит классификацию внутри них. Ёкай он разделял на две группы: имеющие сложную форму и имеющие простую форму. Последняя группа состояла из нескольких подгрупп: ёкай в облике человека; животного; растения; имеющие форму утвари; зданий и природных объектов.

Хэнгэ, в свою очередь, делятся на три большие группы: антропоморфные, зооморфные, персонажи в виде растений/предметов. Во всех случаях, кроме растений и предметов, Эма выделяет две большие подгруппы: персонажи, изменяющие форму в этом мире, и персонажи, изменяющие форму в загробном мире. Затем у каждой (и здесь растения и инструменты не исключение) две подкатегории: материальная форма и нематериальная форма.

Подобная классификация позволяла Эма называть ёкай или хэнгэ практически всех персонажей актуальной мифологии, поскольку даже персонажи, которые, казалось бы, не меняют свой облик, в таком толковании все равно входят в пул употребления этого термина. Если говорить о духах мертвых, то среди нематериальной формы у антропоморфных персонажей этого мира Эма отдельно выделяет икирё (икирё: ??) – невидимый дух живого человека, который может вселиться в кого-то или причинить другому вред. Среди той же группы, но загробного мира – сирё (сирё: ??) – то же, что и икирё, только в данном случае это дух уже умершего человека. Любопытно, что юрэй (призраков) Эма как раз относит к «материальной подкатегории», ориентируясь на наличие у них визуального облика. Сам он объясняет это так: «Прежде всего из антропоморфных персонажей нужно выделить три группы: сирё, икирё и юрэй. Сирё – это дух (сэйрэй), который после смерти человека невидимо совершает поступки; икирё – это дух, который во время жизни человека, отделяясь от него, совершает поступки; юрэй – это дух, который появляется после смерти в облике своего бренного тела и так совершает поступки» [23] . Среди зооморфных персонажей Эма выделяет цукимоно (духов одержимости) в нематериальных и обакэ (животных-оборотней) в материальных проявлениях в этом мире, а у растений/предметов дополнительно выделяет подкатегорию «нематериальное, которое временно приобретает материальную форму» [24] .

Для Эма, как указывает Майкл Фостер, персонажи актуальной мифологии становятся историческими артефактами, которые в первую очередь характеризуют культуру, их создавшую [25] . По сути, для него ёкай-хэнгэ изменяются каждую эпоху, и именно поэтому он не был согласен с эволюционистской концепцией, в рамках которой персонажи актуальной мифологии рассматривались как пережитки в их понимании Эдвардом Тайлором – то есть как некие культурные реликты, остаточные явления из предыдущих столетий, не несущие уже никакой функции.

Рисунок 5. Китагава Утамаро. Девушка и Оцуэ-демон, одетый как странствующий священник (1804)

В таком амплуа их рассматривал классик японской этнологии, ее отец-основатель Янагита Кунио (1875–1962), для которого ёкай – это своеобразные «окна» в культуру предков. Янагита считал неправильной постановку проблемы, существуют ёкай или нет, так как полагал, что если люди в них когда-то верили, то сами ёкай становятся частью культурной идентичности японцев и должны рассматриваться именно в этом ключе [26] . В эссе «Дискуссия о ёкай» (????Ё: кай данги) (1938) Янагита показывает, что проблематика Иноуэ Энрё уже устарела: «Даже времена ёкайгаку с их ярой верой, что таинственных явлений не существует, сейчас вызывают ностальгию. Как бы то ни было, так проблема больше не ставится. В былые времена многие верили в обакэ, некоторые верят и сейчас; единственное, что меня смущает, так это то, что причины этой веры остаются до сих пор неизвестными» [27] .

Взгляды самого Янагита на проблему ёкай нельзя назвать целостными: они прошли серьезную эволюцию, став в итоге парадигмой для изучения феномена низшей мифологии в Японии вплоть до сравнительно недавнего времени.

Изначальное толкование Янагита природы ёкай включало в себя эвгемеристическую составляющую. Эвгемеризм – эллинистическая концепция интерпретации религии, связанная с именем Эвгемера Мессенского (340–260 до н. э.), согласно которой некоторые боги были некогда людьми, впоследствии получившими божественный статус. Во второй половине XVIII века в европейской научной традиции это толкование было распространено и на персонажей низшей мифологии. В этом контексте прообразом верований о низших духах и демонах (леших, домовых, троллях, и, конечно ёкай) становилось аборигенное население страны. К эвгемеристической концепции европейские антропологи и фольклористы обращались вплоть до середины XX века, поэтому во время Янагита оно было достаточно популярным.

В трудах «Диалоги о скрытом мире» (??? Ю: мэйдан) (1905) и «Разговоры о тэнгу» (???? Тэнгу-но ханаси) (1909) в рамках популярной тогда в Европе эвгемеристической концепции Янагита Кунио считает людей, живших в горах, прообразом персонажей актуальной мифологии, имевших горный локус. В «Диалогах» он предполагал, что их образы возникают из-за ямабуси (горных отшельников) и ко: яхидзири ([бродячих. – Д. Т.] монахов с горы Коя), которым простой народ приписывал сверхъестественные способности. Через четыре года Янагита слегка меняет свою точку зрения: в «Разговорах» прообразом тэнгу становятся потомки аборигенных народов, в первую очередь айны, вытесненные в горы заселившими равнины японцами.

Джеральд Фигал и Акасака Норио полагают, что в дальнейшем Янагита меняет свои воззрения в том числе из-за дискуссии с коллегой Минаката Кумагусу. В переписке 1915–1916 годов тот высмеивает взгляды Янагита, приводя пример, как его самого после экспедиции по сбору насекомых в горах жительницы деревни приняли за ёкай [28] . Однако едва ли подобные аргументы могли развенчать эвгемеристическую теорию (в конечном итоге они скорее подтверждали реалистичность такого подхода), поэтому причину стоит искать, скорее, в отсутствии доказательств: в 30-е годы Янагита вместе с коллегами проводит исследование 53-х горных деревень Японии, рассчитывая обнаружить культурный пласт, позволивший бы сделать вывод, что предки их жителей – это особый народ. Однако, как пишет А. М. Мещеряков, этим ожиданиям не дано было сбыться – фактические данные эту теорию не подтвердили [29] .