Чтение онлайн

 Прежде чем приступить к конкретно­му рассмотрению системы богослу­жебного пения Московской Руси, не­обходимо сказать несколько слов о тех стойких научных предрас­судках, которые препятствуют как пониманию древнерусской культуры вообще, так и пониманию особо интересующего нас пе­риода, разворачивающегося на протяжении XV-XVI веков. Суть этих предрассудков можно свести к тому, что в истории древнерусской культуры хотят видеть и находить какие-то аналогии с за­падноевропейским Ренессансом. В результате возникают разгово­ры о «предвозрожденческих тенденциях в творчестве препо­добного Андрея Рублева», о «возрожденческой позе» архангела Михаила на иконе Успенского собора в Москве или о возрожденческом интересе к личности, проявляющемся в появлении автор­ских песнопений в конце XVI века. Возникают целые концепции, подобные концепции «замедленного возрождения XVI века», выдвинутой академиком Д.С. Лихачевым. Все эти предрассудки вредны и опасны особенно в связи с тем, что некоторые внешние аналогии и даже сознательные заимствования из области западно­европейской гуманистической культуры действительно встречают­ся в культурном наследии Московской Руси XV-XVI веков. И было бы крайне странным и даже противоестественным, если бы они не встречались вовсе, ибо речь идет об одновременном параллель­ном сосуществовании двух культур, представители которых на­ходились пусть и в ограниченном, но все же в постоянном контакте друг с другом. Однако эти внешние аналогии и заимствования не должны вводить нас в заблуждение относительно внутренней сущ­ности явления. Подобно тому, как внешнее сходство кита с рыбой не является основанием для того, чтобы считать кита рыбой, так и внешние сходства западноевропейской возрожденческой куль­туры с культурой Московской Руси не должны являться поводом для перенесения категорий возрождения в контекст древнерус­ской культуры.

Преувеличение значения западноевропейских аналогий имеет еще один крайне негативный аспект. Когда говорится о «предвозрожденческих тенденциях» или о «замедленном возрож­дении», то в сознании неизбежно возникает образ чего-то не до конца осуществившегося или чего-то не совсем удавшегося. Созда­ется схема, согласно которой возрождение есть неизбежный исторический этап, через который должно пройти все человече­ство и который, будучи с блеском пройден Западной Европой, оказался почти непреодолимым для средневековой Руси. Возрож­дение в России как-то не получилось в силу неких социально-по­литических причин, и все дело ограничилось лишь нереализован­ными тенденциями и запоздалыми реминисценциями, которые, впрочем, создают неповторимый аромат и провинциальное своеобразие древнерусской культуры. Ошибочность подобного взгляда заключается не в том, что древнерусской культуре отводится какое-то субстанционально зависимое положение от куль­туры западноевропейской, но в том, что при этом искажается понимание сущности как западноевропейской, так и древнерус­ской культуры. Вот почему прежде всего необходимо осознать, что эти культуры есть сущностно разные культуры. Если сущно­стью западноевропейской культуры является принцип гуманизма, то сущностью культуры Московской Руси является принцип синергийности, и никакие внешние аналогии или заимствования не должны закрывать от нас этого фундаментального различия.

Неспособность современной науки увидеть фундаменталь­ное, сущностное различие этих культур с особой силой проявля­ется в смешении понятий «богослужебное пение» и «музыка». Выше уже было показано, что существование музыки обусловливается принципом гуманизма, а существование богослужебного пения обусловливается принципом синергийности, и что музы­ка может практиковаться только там, где принцип гуманизма воз­веден в основной принцип жизни, а богослужебное пение может практиковаться только там, где в основной принцип жизни воз­веден принцип синергийности. Из этого следует, что в Западной Европе XV-XVI веков не существовало условий для живой прак­тики богослужебного пения, а в Московском государстве того же времени не существовало условий для музыкальной практики. Можно сказать более определенно: западноевропейская культу­ра XV-XVI веков была изначально чужда понятию богослужебно­го пения, а культура Московской Руси была изначально чужда понятию музыки или, говоря по-другому: в контексте западноевро­пейской культуры не было места богослужебному пению, а в кон­тексте древнерусской культуры XV-XVI веков не было места му­зыке. Неспособость современной науки увидеть это сущностное различие двух культур приводит к тому, что в научной практике древнерусское богослужебное пение квалифицируется как музы­ка, а древнерусские певческие памятники воспринимаются как образцы музыкального искусства. Ярким примером такого сущностного смешения явлений может служить фундаментальный труд М.В. Бражникова, посвященный проблемам древнерусских пев­ческих азбук и в то же время озаглавленный «Древнерусская тео­рия музыки». Эта путаница стала столь характерной, что обрела силу закона, и в наши дни под рубрику «древнерусская музыка» подводится практически все богослужебно-певческое наследие Московской Руси. А ведь на самом деле словосочетание «древне­русская музыка» должно считаться нонсенсом уже хотя бы потому, что в контексте древнерусской култьтуры не существовало ни понятия, ни самого слова «музыка». Слово «музыка», или «мусикия», начало входить в практику только в XVII веке и поначалу носило ярко выраженный негативный характер. «Мусикия — в ней же пишутся кощуны бесовския, их же припевают латины к гудебным сосудов свирянию» [55] — такое определение музыки, в разных вариантах и в разных формулировках встречающееся во мно­жестве древнерусских рукописей, свидетельствует о том, что столь негативное понятие, как музыка, никак не могло быть упот­реблено для обозначения богослужебного пения в контексте древнерусской культуры. Вот почему, применяя слово «музыка» к явлениям древнерусского богослужебного пения, мы допуска­ем не только историческую некорректность, но и совершаем ошибку сущностного смешения фундаментальных понятий, а так­же ошибку смешения культурных контекстов, в которых эти яв­ления существуют. Преодоление этой ошибки является первым необходимым шагом на пути к пониманию богослужебного пения Московской Руси, и для совершения этого шага нужно прежде всего осознать, каким именно образом принцип синергийности порождает и обусловливает жизнь культуры вообще.

Синергийность, или слияние двух энергий — нетварой бо­жественной энергии с энергией человека, — приводит к обожению человеческого естества. Обоженный человек, человек, сде­лавшийся «причастником Божеского естества», становится ико­ной высшего мира, ибо он восстанавливает в себе образ и подо­бие Божие, утраченное им при грехопадении, — именно поэтому человека, преобразившего свое падшее естество обожением, на­зывают преподобным. Соприкасаясь с миром и действуя в мире, человек, ставший преподобным, приобщает, насколько это воз­можно, к своему обоженному естеству мир, в котором действует и с которым соприкасается. Мир, приобщаемый по мере своих возможностей к обоженному естеству преподобного, сам стано­вится иконоподобным. Иконоподобный мир образует иконосферу, которая и является телом синергийной культуры. Под иконосферой (термин, введенный В. Байдиным) мы будем подразумевать ту часть мира, которая, войдя в соприкосновение с обоженным естеством человека и испытав его воздействие, преображается в икону небесного мира. Обоженное естество человека, ставшее иконой, делается эпицентром иконосферы, а иконосферой в иде­але должен стать весь мир, и, значит, весь мир должен стать ико­ной. Этот мир, преображенный обоженным человеком в икону небесного мира, выходит за рамки эстетики и должен мыслить­ся уже метаэстетическими категориями, ибо принцип иконности подразумевает именно метаэстетический уровень. Таким об­разом, икона становится центральным понятием или принципом синергийной культуры. Можно сказать, что икона есть актуали­зация синергийной культуры, способ ее существования в истори­ческой действительности.

 Икону следует понимать как принцип, как метод и как кон­кретную икону — будь то икона, написанная красками на доске, или икона, состоящая из построек и окультуренных террито­рий, подчиненных иконографическому градостроительному плану. Говоря о конкретных иконах, следует подчеркнуть, что икона может быть иконой пространства и иконой времени. Ико­на, написанная на доске, интерьер и экстерьер храма, иконо­графическая градостроительная структура, — все это иконы про­странства, иконами же времени являются богослужебное пение и колокольный звон. Иконы пространства и времени образуют единую иконосферу, единый иконный синтез преображенного пространства и преображенного времени. Узловым моментом этого синтеза, центром иконосферы является храмовое богослу­жение, соединяющее в себе все виды деятельности человека и представляющее собой живое взаимодействие икон всех видов, дополняющих друг друга и воссоздающих образ Царства Божие-го на земле. О том, что богослужебное пение в Московской Ру­си мыслилось именно как икона, свидетельствуют такие, встречающиеся во многих рукописях, определения этого пения, как «ангельское», «ангелоподобное» или «ангелогласное» пение. Эти определения указывают на то, что человек в процессе ис­полнения богослужебных песнопений становился подобен ан­гелам, а само богослужебное пение являлось образом или иконой небесного ангельского пения.

То, что богослужебное пение является действительно обра­зом небесного ангельского пения и что человек в процессе это­го пения действительно уподобляется ангелам, следует понимать как реально существующий факт, а не как некое иконосказание или поэтическую метафору. Но для того, чтобы уподобленность человека ангелам стала реальным фактом, человеческой приро­де необходимо претерпеть ряд изменений, направленных на ис­коренение последствий грехопадения. Эти изменения в челове­ке совершаются только в процессе осуществления аскетических норм жизни, которые могут быть реализованы лишь человеком, принявшим монашескиесобеты. Монашеская жизнь традицион­но определялась на Руси как ангельский чин жизни и, стало быть, ангельское или ангелогласное богослужебное пение имело в ка­честве необходимой причины существования ангельский чин жизни. Таким образом, необходимым условием осуществления принципа иконности является аскетический подвиг, а монаше­ская жизнь должна рассматриваться как социальная база богослу­жебного пения, вне которой это пение попросту немыслимо.

 Монашеская жизнь и монашество занимают совершенно ис­ключительное место в русском государстве и в русской культуре XI-XVII веков. Если Италия совершенно справедливо почитает­ся страной поэтов и художников, Германия — страной музыкан­тов и философов, а Испания и Португалия — странами путеше­ственников и мореходов, то Россия XI-XVII веков, безусловно, является страной монахов и преподобных. По удельному весу мо­нашества в народной и государственной жизни из европейских стран с Россией может сравниться разве что Ирландия перво­го тысячелетия по Рождестве Христовом — этот «остров мона­хов». Однако тяга к монашеской жизни в России сопоставима только с непревзойденными образцами подвижнической жизни Египта и Сирии IV-VI веков — недаром Север России, осваива­емый русскими монахами в XTV-XV веках, называли Северной Фиваидой. И дело здесь не только в количественном соотношении монашествующих с общим населением — хотя и это соотношение впечатляет, — дело в том исключительном положении, которое занимала фигура монашествующего человека в духовной жизни Московской Руси. Сколь велико было влияние аскетического подвижника на судьбы России, можно видеть на примере преподобного Сергия Радонежского, не только воспитавшего поколе­ние победителей и выковавшего победу на Куликовом поле, но и определившего духовный облик России и русского человека на многие столетия вперед. Пример преподобного Сергия являет­ся, может быть, наиболее ярким, но отнюдь не единственным в русской истории. Слово юродивого Христа ради — то есть чело­века, несущего особый монашеский подвиг, удержало самого Иоанна Васильевича Грозного от разорения Пскова. Благослове­ние (или отсутствие благословения) монахом великого князя пре­допределяло действия и поступки последнего. Многие цари и ве­ликие князья перед самой своей смертью принимали схиму. Все это свидетельствует о том, что фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни и что вся общественная жизнь была ориенти­рована на аскетический подвиг. Именно эту всеобщую ориента­цию, именно эту всеобщую народную затронутость идеалами аскетики следует видеть в несколько затертом ныне словосочета­нии Святая Русь. Святая Русь — это не красивый образ или поэти­ческая метафора. Святая Русь — это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижни­ков и людей, втянутых в силовое поле их подвига. Святая Русь — это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры. Святая Русь — это русская версия преображения земного мира в икону мира небесного.

Когда мы говорим о Святой Руси как об иконосфере, воз­никшей на фундаменте русского аскетического подвига, то очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что возникновение и существование иконосферы обусловлено твердым следовани­ем восточной аскетической традиции. Западная ветвь христиан­ской аскетики, начавшая отходить от восточной традиции и ук­лоняться в художественность и психологическую рефлексию, уже не обладала реальным силовым полем, способным преобразить мир в икону, а потому не имела и сил для создания иконосферы. Постепенный отход западного сознания от принципа иконно-сти и утрата понятия иконы могут быть прослежены на примере творчества итальянских полуиконописцев-полухудожников ХП-ХШ веков. Если произведения Чимабуэ и Дуччо очень близки византийским образцам, следуют иконографическим схемам и в какой-то степени еще являются иконой, то произведения Джот­то уже не могут считаться иконами даже в тех случаях, когда так или иначе в них используются фрагменты иконографических схем, ибо схемы эти наполняются такой психологичностью и та­кой натуралистичностью, что теряют всякое иконоподобие. Переход от следования канону к следованию природе и постепенное превращение иконы в картину, представляющую собой уже художественное произведение, обусловливается утратой синер-гийности и нарастанием гуманистических тенденций, под воздей­ствием которых аскетическая практика обретает черты художе­ственного творчества, что можно наблюдать уже в жизни и дея­тельности святого Франциска Ассизского. Эта ослабленная худо­жественностью аскетическая практика, хотя и имеет всю вне­шнюю атрибутику аскетизма — а именно тяжкие посты, молитвы, умерщвление плоти, изощренные обеты самоограничения и да­же чудеса, — однако уже не может служить фундаментом иконосферы, ибо утратила полноту синергийности, подменив реаль­ное обожение иллюзорным подражанием. Таким образом, воз­никновение и существование иконосферы может иметь место только там, где осуществляется неуклонное следование восточной аскетической традиции, а также восточному святоотеческому учению и наоборот: разрушение иконосферы неизбежно там, где в силу каких-либо причин восточная аскетическая традиция на­чинает искажаться.

С самого своего зарождения, начиная с основоположников русской монашеской жизни — с преподобных Антония и Феодосия Печерских, аскетическая практика Руси находилась в самой тесной связи с восточной монашеской практикой и, в частности, с практикой афонских монастырей. Эта связь, не ослабевающая на протяжении нескольких веков, никогда не носила поверхно­стно-информационный характер, но всегда затрагивала самые глу­бокие уровни жизни духа и, к тому же, не была односторонней. Наиболее выдающиеся представители восточного монашества интересовались опытом русских подвижников и знали об их достижениях. Об этом свидетельствует благословение константи­нопольским патриархом Филофеем преподобного Сергия золо­тым мощеносным крестом в 1355 г. Само собой разумеется, что и русские подвижники были в курсе всех важнейших событий в монашеской жизни Востока. Так, на Руси были прекрасно осведом­лены о спорах Паламы с Варлаамом и о победе святителя на со­боре 1352 г. Примерно в это же время в древнерусских списках появляется «Чин православия» с добавлениями, в которых пере­числялись основные пункты паламитской программы. Таким об­разом, высшие богословские достижения Византии и фундамен­тальные обобщения восточного аскетизма, создающие предпо­сылки для возникновения иконосферы, становились не просто известны русским людям, но были глубоко прочувствованы и во­шли в самую плоть жизни Руси. Подчеркнуть это тем более важно, потому что, завершив построение богословско-аскетической базы, на основе которой только и может возникнуть иконосфера, Византия не смогла окончательно воплотить в жизнь идею иконосферы в силу исторических обстоятельств. Окончательно пав под натиском турок, Византия и физически, и фактически уже не в состоянии была подойти к реализации того культурного потенциала, который таился в ее последних богословско-аске-тических прозрениях. Воплотить в жизнь, облечь живой культур­ной плотью этот потенциал суждено было России. Исключитель­ность исторического положения России заключалась именно в том, что ей выпало на долю завершение грандиозной постройки — постройки синергийной культуры, вобравшей в себя весь опыт христианского аскетического Востока. Строительство это ей при­ходилось вести в полном одиночестве, ибо практически все стра­ны православного Востока находились под турецкой пятою, были лишены самостоятельной государственности и обладали весьма скудными возможностями для культурного строительства. Таким образом, идея синергийной культуры, идея иконосферы в своем наиболее полном, осознанном и завершенном виде была явлена в культуре Московской Руси XV-XVII веков.

Синергийная культура Руси и гуманистическая культура Запад­ной Европы явились предельными пунктами расхождения тех противоречий, которые со всей очевидностью наметились меж­ду восточной святоотеческой традицией и традицией, идущей от Августина еще с первого тысячелетия, и о которых уже говори­лось в предыдущей главе. Суть противостояния западного Воз­рождения и русской иконосферы не может быть сведена к ан­тропологическим, этнографическим, географическим, экономи­ческим, социально-политическим, культурным и тому подобным факторам. Суть этого противостояния заключается в противосто­янии сознания, пребывающего в аскетической традиции, и созна­ния, утратившего связь с этой традицией. Почему в одном случае наблюдается пребывание в традиции, а в другом случае имеет место утрата традиции, очевидно, можно объяснить при помо­щи всех вышеперечисленных факторов. Можно привлечь еще большее количество новых факторов, однако для нас сейчас важ­но не объяснять причины происшедшего расхождения, но кон­статировать его фундаментальную сущность, а также указать на принципиальную непреодолимость этого расхождения, в силу чего критерии и понятия, справедливые в одном случае, абсолют­но неприменимы в другом случае. Речь идет о диаметрально про­тивоположных структурах сознания и о диаметрально противо­положных структурах мышления, причем структуры эти изначально несводимы друг к другу, а внешние аналогии и сходства, возникающие между ними, только вводят в заблуждение относи­тельно их подлинной природы. Вот почему называть древнерус­ское богослужебное пение музыкой и рассматривать это пение как область музыкального искусства означает полное непонима­ние сущности проблемы. Принять такое смешение понятий хотя бы на минуту - значит раз и навсегда закрыть доступ к пониманию подлинной природы богослужебного пения Московской Руси.

Еще одной трудностью для современного сознания на пути к пониманию древнерусского богослужебного пения является то, что пение это есть часть иконосферы, а одним из фундаменталь­ных свойств иконосферы является теснейшая взаимосвязь и вза­имообусловленность составляющих ее элементов. Иконосфера есть синтетическое или даже синкретическое явление, а потому любое аналитическое вторжение в иконосферную область может рассматриваться как насилие. Когда из живого тела иконосферы мы вычленяем богослужебное пение, пытаясь получше рассмот­реть и изучить его, мы неизбежно приближаем его к понятию музыки, ибо вольно или невольно мы отделяем мелодическую структуру, освобождая ее от связей с уставом, гимнографией, аскетикой и богословием. И в самом деле: если мы сможем макси­мально абстрагироваться и начать рассматривать только мелоди­ческие структуры вне их связей с другими элементами иконосфе­ры, то мы получим нечто весьма похожее на музыку, но весь фо­кус заключается в том, что эти структуры не существуют сами по себе вне живой реальности иконосферы, и, стало быть, мы на­чинаем изучать что-то, не существующее в действительности. Познать часть иконосферы можно только исходя из целостного знания иконосферы, и это значит, что для того, чтобы узнать что-то об иконосфере, нужно самому полностью войти в жизнь ико­носферы, нужно пережить ее изнутри, сменив аналитическое знание на знание синтетическое.