Чтение онлайн

В вышеупомянутом (см. прим. 9) историко-философском труде ученика Хайдеггера Карла Л"eвита «От Гегеля к Ницше», описывающем предысторию в позапрошлом столетии мышления и духовно-идеологической культуры прошлого столетия, подзаголовок гласит: «Маркс и Кьеркегор». Так вот: это «и» в советский век стало невозможным и остается невозможным в постсоветской ситуации; остается лишь бинарная оппозиция, более или менее «холодная» гражданская война между абстрактно-объективистской («научной») и абстрактно-субъективистской («экзистенциальной») установками, взаимоисключающими (и постольку сплошь и рядом переходящими друг в друга) подходами к социально-историческим феноменам прошлого и современности («мира жизни»). В коллективном теле мышления, какие бы тексты ни публиковались в наше время с опозданием на 50–100 лет, прочно засели как своего рода карикатуры на «или – или» самого Кьеркегора, унаследованные еще от XIX в. и законсервированные, зацементированные в советский век штампы насчет «субъективного» и «объективного», «рационального» и «иррационального» и т.п.

А между тем все изменилось радикально и необратимо, но так, что изменить, по существу, уже ничего нельзя: такова, как представляется, первая и главная духовно-историческая «травма» в постсоветской ситуации. Нормальная преемственность нарушена настолько, что историческое сознание, входя в новую реальность, оказывается почти беспомощным перед несоизмеримостями и непримиримостями расколдованного прошлого и по-новому заколдованной современности.

Эту комически-жуткую ситуацию-ловушку символизирует концовка «поэмы» Вен. Ерофеева «Москва – Петушки» (1969) (своего рода конец без конца): «И с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду» 14 .

Рецепция западной философии исторического опыта у нас прервалась на книге Шпенглера, которую не только Томас Манн 15 , но и все мыслители смены философско-гуманитарной парадигмы в «столетнее десятилетие» (Э. Гуссерль, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, О. Розеншток-Хюсси, М. Бубер, М. Шелер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Р. Гвардини, у нас – М. Бахтин) считали скорее завершением XIX в. и традиций греческой метафизики; почти полвека спустя Аверинцев напечатал (как бы ниоткуда) свою статью о Шпенглере, возобновлявшую прерванный разговор, причем, что характерно для того времени, не в «Вопросах философии», а в «Вопросах литературы» 16 .

Сказанное, как кажется, проливает свет на тот факт, что исторический опыт в последние советские десятилетия оказался предметом обсуждения скорее филологов с философскими и историко-культурными интересами, в меньшей степени – историков, в еще меньшей – философов. Обратно богословские «диамат» и «истмат» подменили историю и современность собственной версией последних, и философы, тяготившиеся идеологией и тяготевшие к науке, находили прибежище скорее в естествознании, чем в гуманитарии; поэтому еще и сегодня, и как раз сегодня говорят об «эпистемологии», имея в виду естественнонаучную теорию познания, опирающуюся в основном на англосаксонскую традицию.

Только на излете советского века, совпавшего с «концом Бэконовской эры» 17 , – когда оказалось, что даже «строгая» и «твердая» наука Нового времени на свой лад тоже исторична, тоже имеет свои ограничительные предпосылки, – тогда как бы вдруг многие математики, физики, химики, биологи прямо шагнули к Богу, «себя не замечая», как сказано у того же Достоевского, т.е. в обход конкретной историчности «мира жизни», опираясь на предрассудки так называемого личного начала, получившего модную этикетку «экзистенции» тогда, когда так называемый экзистенциализм на Западе исчерпал себя как философский и общественно-политический тренд.

В 1970-е годы неофициально (отчасти и официально) начался советский «постмодерн», исторически и психологически понятный в смысле изживаемой травмы «обмана историзированного самолюбия» (по выражению выдающегося филолога-мыслителя Л.В. Пумпянского из его книги о Гоголе начала 1920-х годов); в этом отношении мы на свой лад «догнали» Запад в духовно-идеологическом отношении. Но, в отличие от Запада, наш «постмодерн» переживался и осмыслялся скорее «подпольно»: он не обсуждался в общественных дискуссиях и в своем понимании исторического прошлого мог опираться больше на собственный опыт.

Так называемый «философский пароход» стал в постсоветской ситуации расхожим морализирующим символом, но не стал пока реальной проблемой. Проблема, похоже, не в том, каким образом большевики распорядились с чуждой себе дореволюционной мыслью – «новая богословская школа» была вполне последовательной в своем отрицании «предыстории человечества» (вера – это «красный цвет», как сказано опять-таки у Достоевского), – но скорее в том, что русская религиозно-философская эмиграция, вынужденная на Западе замкнуться, как евреи после разрушении Храма, оказалась, в общем, глуха почти ко всему, что произошло в современной западной философии, видя в ней, подобно своим оппонентам, либо нечто чуждое или ненужное 18 , либо собственное отражение, как русские «экзистенциалисты» Бердяев и Шестов, прочитавшие Кьеркегора уже после того, как решающая рецепция датского мыслителя в Европе уже завершилась.

Философия в советский век выжила, в основном, в качестве естественнонаучной традиции; тогда как в науках общественно-исторического опыта мира жизни (обычно называемых «гуманитарными») в советский век, вместо действительного развития, не могло не произойти того, что началось уже под шумок 1920-х годов и потом не переставало начинаться, – началось «возвращение вытесненного», менявшее смысл этого вытесненного от десятилетия к десятилетию. Началось (как сказано в «Дневнике» М.М. Пришвина середины 1920-х годов) более или менее извращенное «обыгрывание принципа». Так, в частности, формальный историзм и позитивизм XIX в. в советский век не были позитивно оспорены и обогащены новым опытом историчности, как это происходило в западноевропейской научной культуре, но были адаптированы к революционным условиям, на что обратил внимание упоминавшийся Г.П. Федотов в начале 1930-х годов 19 . В постреволюционных условиях советского постмодерна «возвращение вытесненного» имело самые драматические и комические последствия. Более или менее подспудное сопротивление исторических и филологических дисциплин официальной идеологии сопровождалось утратой широкой проблемности и подгонкой реального опыта под вероучительные схемы, которым уже мало кто верил. Вместе с тем внешнее давление, препятствовавшее постановке больших теоретических и исторических проблем, способствовало переключению внимания исследователей на периферийные вопросы или на «чистую» науку, жестко позитивистски понятую. Иначе говоря, «травма» была не только внешней: внешний пресс несвободы внутренне освобождал от не перестававшей начинаться становящейся современности. Необходимость как бы пригнуться и затаиться привела к тому, что в постсоветской ситуации насильственный позитивизм стал как бы естественным: время было упущено, традиции прерваны, и «разогнуться» в проблемном, предметном смысле оказалось затруднительным, а то и ненужным 20 .

На Западе специальные научные дисциплины (Fachwissen-schaften), даже эмансипируясь от схоластических «теорий», могли продуктивно развиваться с учетом эмансипации самой философии от ее же некритических догматов в XIX и потом в ХХ в., когда, как писала Х. Арендт в ранней статье о Кьеркегоре (1932), «философ восстал против философии» 21 . В советских условиях, по мере того как эстетическая метафизика «большевистского неоплатонизма» (Ф. Степун) все больше теряла свою убедительность, отталкивание от официального догматизма и схоластики как в общественном, так и в научном сознании сопровождалось перенесением на «философию вообще» советских представлений о философии, не адекватных даже XIX в. В постсоветских условиях эта советская аберрация, прежде более или менее замаскированная, стала откровенной, а в иных случаях и откровенно агрессивной, и новый погром философии по принципу «ваньки-встаньки» воспроизводит и повторяет досоветские и советские государственные погромы двух предшествующих столетий, поучительно демонстрируя более глубокую, не идеальную, но реальную логику исторических традиций – логику гротескно-комического «возвращения вытесненного».

Когда науки исторического опыта утрачивают связь с философией исторического опыта и, как следствие, теряют ориентацию в «большом времени», то происходит интересное явление, отмеченное в свое время Г.Г. Шпетом: так называемая позитивная наука «под видом собственных эмпирических обобщений повторяет старые, в философии отжитые и потерявшие свое значение общие воззрения и мнения» 22 .

Если задача русской философии сегодня остается тою же самой, какой ее сформулировал Г.В. Флоровский в финале «Путей русского богословия» (Париж, 1937), а именно что следует не повторять готовые «ответы» западноевропейской мысли, но по-настоящему понять ее «вопросы» 23 , – тогда в новом столетии отечественная философия оказывается перед необходимостью снова и по-новому, смиренно начинать «по прописям», как это было в 1820–1830-е годы в отношении германского идеализма и романтизма (Шеллинга и Гегеля) 24 ; но теперь, конечно, «по прописям» означает освоение опыта в особенности так называемого постидеалистического мышления (nach idealistische Denken), которое, как известно, от позднего Шеллинга через Маркса и Кьеркегора ведет в ХХ в. к Гуссерлю, Хайдеггеру и так далее.

Итак, первая травма в гуманитарном мышлении и сознании связана с тем, что в России нормально (институционально и публично) «быть могло, но не возмогло»: не состоялась позитивная «деструкция» (историзация) «картины мира»; не состоялась (само) критика философской традиции, инерций греческой метафизики, германского идеализма и романтизма в научном и культурном сознании Нового времени; не состоялась «гуманитарная» революция в способе исторического мышления. Напротив, вторая травма связана с научной революцией, которая у нас как раз состоялась раньше и круче, чем где бы то ни было, и тоже имела свои последствия, различные у нас и на Западе.