Чтение онлайн

Линия размежевания связана с выбором исходных понятий: «То, что я назвал “духовные упражнения”, а Фуко предпочитает называть “техникой себя”, в его описании излишне сконцентрировано “на себе”… [Но] стоическое упражнение (на которое часто ссылается Фуко) на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом… Я понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти известные ему аспекты… “Универсальный Разум” и “универсальная природа” больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки» 97 .

«Все замечания, которые я здесь изложил, – подчеркивает Пьер Адо, – имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в античности. И поэтому я немного опасаюсь, что фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, т.е., боюсь, новую форму дендизма – вариант конца XX века» 98 .

Критика Адо очень важна, хотя и не всегда достигает цели. Возможно, это связано с тем, что Пьер Адо опирается в своем анализе концепции Фуко на главы из «Заботы о себе», представляющие взгляд Фуко не в полном объеме. Примечательно, что в «Герменевтике субъекта» Фуко чаще оказывается близок Пьеру Адо: «В общей теме обращения на себя предписание “обратить взор на самого себя” не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы исследованием субъективности… скорее имело следствием что-то такое, что можно назвать одухотворением (spiritualization) познания мира» 99 .

«Познать себя… распознать божественное в себе самом – это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе», – пишет Фуко. Вместе с тем он отмечает, что этих элементов – во всяком случае распределенных и организованных именно так – мы уже не встретим в других формах заботы о себе – в эпикурейской, стоической или даже неопифагорейской, несмотря на все проникновения между неопифагорейским и неоплатоновским направлениями 100 . Там эта «забота о себе» уже лишается того безусловно универсализирующего начала, в гораздо большей мере становясь культурой себя.

Это имело своим результатом и новое отношение к пайдейе. Заметим, между прочим, что тема соотношения в античных практиках себя пайдейи и заботы о себе занимает в лекционном курсе Фуко заметное место, хотя она могла быть представлена еще более объемно и значительно. По свидетельствам Гро, в папках с черновиками и набросками остался ряд невостребованных материалов, которые не вошли в итоговый курс. Среди достаточно объемных фрагментов, так и не попавших сюда, Гро упоминает подборку материалов о пайдейе. Вопрос об отношении «культуры себя» и «пайдейи» Фуко затрагивает неоднократно. Для верного истолкования темы он действительно очень важен.

Стоит еще раз вернуться к предложенному Илзетраут Адо толкованию «пайдейи» как «общей культуры» (la cultur general). В свете этого понятия (довольно привычного для французов) понятие Фуко о «культуре себя» (la cultur de sua) оказывается взаимодополнительным. Характерно, что применительно к эллинизму Адо склонна говорить о кризисе «общей культуры» или пайдейи. С этим стоит соотнести представление о расцвете, «золотом веке», но только не пайдейи, а «культуры себя», развиваемое у Фуко.

В нескольких местах курса Фуко специально обращается к вопросу об отношении практик «заботы о себе» и «пайдейи». Поначалу «культура себя» располагалась в пространстве «пайдейи». В «Алкивиаде I» они еще не отделены друг от друга. Но затем «культура себя» выходит за рамки пайдейи и даже противопоставляется ей. Забота о себе универсализируется – распространяется на все течение жизни и отделяется от педагогики 101 . Она теперь не для подростка, а для взрослого человека, и тем решительней выходит из-под «опеки» образования, все настойчивей медикализируется. Если «пайдейя» попадает во власть риторики, то «забота о себе» становится прерогативой философии. Внешне это размежевание выглядит как известное противостояние риторики и философии, в ходе которого сама философия тоже меняется: она все больше склоняется к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести в чем-то таком, что называлось techne tou biou, т.е. в технике жизни, в искусстве и науке существования 102 .

«В деле заботы о себе, – пишет Фуко, – философия больше не шумит, а по-дружески тихо советует…» Особенно контрастно оппозиция культуры себя и пайдейи, утверждает Фуко, дана Эпикуром: «Культурное знание – Эпикур употребляет слово “пайдейя” – им кичатся, выставляют напоказ, похваляются. Таким знанием обладают хвастуны… Эта “пайдейя” свойственна краснобаям… Это то, что производят мастера словесного шума… Но Эпикур говорит, что философствовать надо для себя, а не для Эллады… Он противопоставляет это поведению тех, кто, делая вид, будто занимается практикой себя, на самом деле думает, как бы выставить себя знающим и вызвать восхищение» 103 .

Для Мишеля Фуко, как и для И. Адо, paideia – это «что-то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. И вот эту самую пайдейю Эпикур отвергает как культуру, “производимую мастерами словесного шума”». Он, подмечает Фуко, противопоставляет пайдейе «физиологию». Она paraskevei, готовит, снаряжает душу всем необходимым, она есть нечто противоположное пайдейе, заключает Фуко 104 . Под словом «физиология» здесь полагается все та же «культура себя», которая в различных школах получает не только разные толкования, но и различные наименования. Одни говорят об epimeleia heautou, другие предпочитают термин therapheia, Эпикур же называет это имеющим сегодня совершенно иное значение словом phisiologia.

В свете всего сказанного стоит внимательнее отнестись к высказыванию Цицерона о философии как cultura animi. Еще Йегер отмечал, что слово римляне перевели как humanitas. Об этом пишет также и Марру 105 . Адекватным и точным переводом греческой на латинский стало humanitas (первоначально значившее всего лишь образование). Но каково тогда место cultura animi Цицерона? Думаю, ответ очевиден. Когда Цицерон во второй книге «Тускуланских бесед» говорит «philosophia… cultura animiest», то речь здесь не об образовании – (отношение которого с философией полно противоречий), а о той «заботе» – curasui, , история которой привлекает Фуко и которую он именует lacultur de sua. Это полностью соответствует контексту, в котором у Цицерона появляется его cultura animi.

Соответствием cultura выступает у греков не , а либо , либо, даже в большей степени, . Фуко замечает, что Платон для «заботиться» употребляет глагол . У него много значений, – попечение о здоровье, служение хозяину, отправление культа. Эти перекликающиеся со значениями «культуры» толкования дает и древнегреческо-русский словарь: Therapheuein – это: 1) прислуживать к.-либо, 2) почитать к.-либо, 3) ухаживать за больными животными, растениями (то что соответствует значению «возделывать почву») 106 . В комплексе этих значений оказывается в куда большей степени соответствующей слову cultura, чем пресловутое , или, положим, какое-либо другое понятие.