Чтение онлайн

Осмысление процессов постмодернизма в музыкальном искусстве не носит еще столь бурный и захватывающий характер, как в литературе – видимо, еще не настало время. Вместе с тем сложность его теоретического освоения объясняется тем, что основные понятия постмодернизма сложились в философии, литературе, сфере пластических искусств и потому медленно приживаются в музыке. К тому же в отечественном музыкознании уже выработался собственный устоявшийся терминологический аппарат для характеристики стилевых вех трех последних десятилетий. Однако методологически большую тревогу вызывает то, что многочисленность существующих определений, очевидно, растворяет и делает размытыми основания постмодернистской эстетики и объединяет этим термином одновременные с постмодернизмом, но отличные от него именно последовательным развитием модернистских концепций художественные явления, которые точнее определяются терминами «неоавангардизм» или «поздний модернизм».

Называя признаки постмодернизма в музыке, важно заметить, что их набор не ограничивается отдельными парадигмами, перенесенными из философии, эстетики, литературы, изобразительного искусства. Часто эти самые парадигмы, приживаясь в композиторском творчестве, рождают новые специфические музыкальные явления либо корреспондируют с техниками композиции и направлениями, появившимися собственно в музыке. Так, особая поэтика «постмодернистской чувствительности» вызывает к жизни яркую вспышку неоромантизма в творчестве отечественных композиторов 1970–1990-х годов; теория интертекстуальности в литературе корреспондирует с полистилистикой, а отказ от однозначной интерпретации – с аматорикой в музыке последней трети ХХ в.; распространение семиотических исследований в литературоведении стимулирует появление нового ответвления музыкознания – музыкальной семиотики. Заметим, заключает автор, что каждый из названных принципов мог бы явиться предметом отдельного глубокого исследования.

Автор монографии выделяет два главных аспекта рассмотрения свободы в античной онтологии и гносеологии: 1) соотнесение свободы с судьбой, т.е. Фатумом, 2) соотношение свободы в качестве проявления высшего, духовного начала и детерминированного мира материи (с. 9). Первый аспект автор находит у Эпикура и эпикурейцев. Второй аспект – это размышления Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина.

В христианской мысли относительно свободы дискутировали сторонники Августина Блаженного и монаха Пелагия. Фома Аквинский пытался синтезировать противоречивые концепции свободы воли в средневековой христианской мысли. Фома Аквинский полагал, что «свободный выбор осуществляется только на основе разума» (с. 11).

Эразм Роттердамский открыто утверждал свободу воли, а Мартин Лютер считал католическую концепцию двусмысленной, поскольку она не давала «четкого ответа на вопрос о соотношении свободы воли и божественного предопределения» (с. 12).

На качественно новый уровень подняла проблему свободы философия Нового времени. Р. Декарт не решал однозначно вопрос о свободе воли. Он строил в этом отношении дуалистическую систему. Т. Гоббс и Б. Спиноза развивали положение о всеобщей обусловленности природы и человека. Д. Локк существенно изменил понимание свободы Гоббсом. Локк акцентировал внимание на свободе «как способности личности управлять своим поведением» (с. 17). Г.В. Лейбниц называл свободу одной из главных проблем в философии. Он сформулировал все основные положения философского спора о свободе воли. Вольтер в своих философских сочинениях утверждал, что все либо фатально предопределено, либо существует свобода, от причин не зависящая.

Систему материалистического фатализма создал П.А. Гольбах, полагая, что фатальной необходимости подчинены все поступки человека. Д. Дидро указывал на необходимость различных причинных связей. Дж. Пристли связывал фатализм с верой в судьбу. Оригинальная концепция свободы принадлежит И. Канту. Он разграничивал свободу и случайность. А в трудах И.Г. Фихте свобода «часто противостоит необходимости, но иногда и сочетается с ней» (с. 30).

В классической немецкой философии вопрос свободы занимал не последнее место. Ф. Шеллинг, Г. Гегель высказывались о свободе сложно и противоречиво. Так, Гегель фактически отрицал «наличие у человека безусловной свободы воли» (с. 33). По Гегелю, абсолютной свободой обладает только Абсолютная Идея. Гегель оказал огромное влияние на формирование концепций свободы во всей последующей мировой философии. На базе гегелевской философии создавали свои концепции и русские мыслители А.И. Герцен и В.С. Соловьёв. К. Маркс и Ф. Энгельс учитывали опыт всей предшествующей философии, когда разрабатывали теорию свободы. С. Кьеркегор трактовал свободу как ничем не детерминированный выбор, тогда как А. Шопенгауэр «понимает волю как весь мир, как нечто единое» (с. 41).

В русской мысли свободу связывал с необходимостью Г.В. Плеханов, а В.И. Ленин считал, что «необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека – вторичное» (цит. по: с. 47). Рассматривая проблему философии свободы в русской науке ХХ в., автор реферируемой монографии упоминает работы А.В. Иванова, Э.Ю. Соловьёва, Г.С. Батищева, П.Д. Успенского, С.Н. Булгакова, С.А. Левицкого, Н.А. Бердяева и др.

Говоря о философии существования, т.е. об экзистенциализме, А.В. Каримов пишет о «негативной» трактовке свободы в западной мысли. М. Хайдеггер и К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и А. Камю фактически не воспринимают окружающий мир и считают, что коренное изменение его невозможно. Поэтому их отношение к миру «принимает чисто негативный характер» (с. 67).

Рассмотрение свободы в культуре занимает особое место. Дело в том, что «культура имеет свои собственные механизмы функционирования и развития, которые и играют определенную роль в ее динамике» (с. 75). Культура неразрывно связана со свободой, культура поглощает свободу и сама поглощается ею. Культура есть подлинно человеческая деятельность, а «свобода – это подлинно человеческое свойство» (с. 81).

Особенности формирования Северной столицы во многом определялись тем, что оно совпало с новым этапом развития всего Российского государства и развития городской культуры как нового типа культурного пространства.

В допетровское время города, или, точнее, поселения, в основном формировались вокруг крепостей-монастырей. Так же закладывался и Петербург: на Заячьем острове была возведена в начале XVIII в. Петропавловская крепость как форпост в войне со Швецией, а затем по проекту приглашенного Петром I итальянского архитектора Д. Трезини был построен Петропавловский собор. Но в отличие от древнерусских городов, дальнейшее развитие Петербурга пошло уже по новой даже для европейских городов модели. Закладывая город в дельте Невы, Петр I мечтал видеть его открытым, с площадями и прямыми улицами, на которых каменные дома должны были быть выстроены в красную линию «сплошной фасадою». Храму, церковному строительству хотя и отводилась роль городских доминант, но в то же время включение его в архитектурные ансамбли города подчеркивало своего рода равноправие светского и религиозного начал в новой городской культуре.

В городе с момента его основания стали возводиться церкви разных конфессий, в первую очередь лютеранские и реформатские, позже католические. За кронверком Петропавловской крепости появилась татарская слобода, где жили мастеровые и торговые люди – татары, калмыки, киргизы, турки и др.

Утвержденный Петром I принцип веротерпимости имел истоки, весьма отличающиеся от европейских религиозных традиций толерантности. Парадоксально, но именно в исследованиях приверженца евразийства Л.Н. Гумилёва во второй половине ХХ в. было подвергнуто критике укоренившееся в славянофильской и ее преемнице – европейской – концепциях развития России представление об исключительно западноевропейской ориентации политики Петра I. В том числе и в отношении формирования культуры Петербурга. Л.Н. Гумилёв отмечал: «Все петровские реформы были по существу логическим продолжением реформаторской деятельности его предшественников, которые заимствовали у татар конструкцию административного аппарата, организацию военного дела, финансовую систему, организацию путей сообщения и почты и прежде всего национальной терпимости» (цит. по: с. 7).

Именно восточноазиатские традиции веротерпимости в деятельности Петра I послужили основой того, что в становлении культурного пространства Петербурга поликонфессиональность стала естественным продолжением петровской политики по заселению города представителями разных национальностей, этнических групп и сословий. Кроме русских переселенцев – дворян, купцов, мастеровых, прибывших в Петербург по царскому указу, в город приехало много иностранцев: английские кораблестроители, голландские офицеры, немецкие ученые, итальянские и французские архитекторы, а также художники и мастера из разных стран Западной Европы. При этом важно отметить, что представители разных национальностей и конфессий прибыли в Россию не как колонисты или миссионеры, а как специалисты высочайшего класса, приглашенные и почитаемые властью.