Чтение онлайн

Например, в «Исповеди» Августина мы читаем: «Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому: заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя» [2. С. 106] (полужирным, прямым шрифтом я выделил божественную благодать, полужирным курсивом — рефлексию, а светлым курсивом — оценку и раскаяние). Или другой не менее характерный фрагмент: «Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, Господи, Радость неложная, Радость счастья и безмятежности, собери меня, в рассеянии и раздробленности своей отвратившегося от Тебя, Единого, и потерявшегося во многом. Когда-то в юности горело сердце мое насытиться адом, не убоялась душа моя густо зарасти бурьяном темной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, — нравясь себе и желая нравиться очам людским» [2. С. 22] (прямым полужирным шрифтом выделена установка на построение нового человека из «ветхого». — В.Р.).

Если вдуматься в эти цитаты, то становится понятным, что исповедь помогала человеку, ищущему спасение, так выстроить самостоятельное поведение, чтобы исповедующийся с необходимостью приходил к христианской вере. На это же направлен интересный прием, нащупанный в «Исповеди»: рассказывая о своем жизненном пути (детстве, юности, зрелых годах), когда он еще не был христианином, Августин одновременно объясняет, что при этом делал Бог, как он вел Августина, ждал, когда последний созреет для веры, наконец, решительно помог ему «перейти свой Рубикон». Кажется, если человек еще не обрел веру, то при чем здесь Бог? Но если считать, подобно Августину, что в каждом человеке есть искра Божия, в каждом присутствует божественная благодать, то тогда шаги и усилия «подвизающегося» в вере на самом деле предполагают присутствие Творца и его помощь.

10.Ренессансная личность

Позднее Средневековье подготовило человека к восприятию и Бога, и его творений, в частности природы, уже не как субъектов (подобное представление, правда, еще долго сохранялось, но постепенно отходило на второй план), а мыслительно проработанной реальности, почти законосообразной. Стремление логически упорядочить явления, относящиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом, который уже давно понимался как субстанция, лишенная антропоморфных свойств, приводит к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, описанными в Священном Писании, перед человеком встал другой мир — природный, подчиняющийся неизменным законам. Кроме того, люди в своей массе приобщились к христианству, стали христианами, поэтому задача переделки человека и ожидание Страшного суда были сняты с повестки дня.

Человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав у последнего волю и веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца, поскольку перестает бояться конца света и Страшного суда и все больше воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется жизнь и природа. Себя человек все чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир то и человек, в принципе, способен это сделать. Как говорит Марсилио Фичино, человек мог бы создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал».

Но на что при этом ренессансный человек мог опираться? На знания законов природы и, как это ни странно с точки зрения современной науки, на сакральные знания и откровения. Отсюда фигура «естественного мага», который творит, создает чудеса и изучает природу и ее законы, используя полученные знания в процессе творения. Согласно Пико делла Мирандоле, маг «вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря всеблагости Божией... он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса» [118. С. 9—10]. Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку занимается сверхъестественными началами — божественна, а поскольку наблюдением природы, доискиваясь ее тайн, она — естественна, срединной и математической называется» [38. С. 162—167]. Пожалуй, эти два момента — принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но с оглядкой на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления — и образуют сущность эпохи Возрождения и нового видения действительности. Лучше всего это видение было выражено в знаменитой «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы; с нашей же точки зрения в этом тексте были заданы схемы, определившие самосознание ренессансного человека и, следовательно, сделавшие возможным новое ренессансное мышление.

Как я уже отмечал, самосознание, открывающее, вводящее в новую культуру, не может не быть эзотерическим, поскольку в «точке прохода» в новое, еще небывалое, человек опирается только на самого себя, в самом себе должен обнаружить источники существования и энергии. Однако по форме, напротив, речь идет о подлинной реальности, что в эпоху Возрождения означало только одно — все определяет воля Творца, но и самого человека. Обратимся непосредственно к тексту. В нем Пико делла Мирандола утверждает не больше не меньше, что человек стоит в центре мира, где в средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасными и совершенными, как они.

«Тогда, — читаем мы в "Речи о достоинстве человека", — принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: "...Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные". О высшая щедрость Бога-Отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!

...Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус к мирским вещам, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей... Да, Моисей приказывает нам это, но приказывая, убеждает Нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством философии?» [118. С. 507, 509, 512].

Текст удивительный. Не Бог, а человек в центре мира. Правда, поставил его туда Бог. Именно человек — «славный мастер», творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватывает человек?). Человек не просто тварь и раб Божий, но подобен херувиму, т.е. фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы.

Но не нужно преувеличивать, все же пока человек зависит от Бога, и кроме того, подвержен страстям, даже иногда безумию. Как же Мирандола предлагает с ними бороться? Очень интересно, с помощью морали и естественной философии (диалектики), что позволит, по его мнению, привести в порядок и очистить душу. Получается, что ренессансная личность не только делает себя по собственному желанию, но и стремится приблизиться к идеалу человека, как тогда говорили, к «универсальному человеку», под которым понимался человек, отчасти напоминающий Творца. Но к универсальному ренессансный человек шел от обычного человека, подверженного множеству страстей. Все три указанных момента (ренессансная личность как человек, делающий сам себя по собственному желанию, как «универсальный человек», и как человек страстей) анализирует Л.М. Баткин в интересной статье «Понятие об индивиде по переписке Никколо Макьявелли с Франческо Веттори и другими». Он показывает, что в ренессансном человеке уживается самое разное: «высокое» и «низменное», вера и отрицание общепринятой морали, стремление к универсальности и одновременно к самостоятельности и независимости, «фантазии» и расчет.

«И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий мессу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церковникам, — пишет Баткин, — оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не существовало... нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо "жить свободно и без оглядки", "вести себя по-своему, не перенимая чужого", "вести себя на свой манер", "заниматься своими делами на собственный лад". За этим целая новая программа человеческого существования... Индивид должен сам решать, что ему подходит... Макьявелли пишет, что достойный и проверенный в серьезных вещах человек вправе "отпустить узду" (буквально: "расширить дух", дать ему волю и "жить весело"). О таком индивиде, совмещающем, перемежающем в себе " grave " и " lieto ", говорят, что он — "у н и в е р с а л ь н ы и"!., но как сообразовать универсальность индивида с его же особенностью? То есть с тем, что у каждого индивида — своя "фантазия". И что каждый должен вести себя на собственный лад. Не оглядываясь на других. Именно таков "мудрый" человек. Но это не мешает Макьявелли одновременно утверждать, что "мудрый" человек универсален, и мы вправе поинтересоваться, чем же в таком случае один универсальный человек будет отличаться от другого универсального человека» [21. С. 218—219]. «Если "универсальность", — размышляет дальше Баткин, — вообще-то синоним душевной объемности, вольности, личностности поведения и т.п., то специфическая универсальность того же индивида в качестве политика ставит его в рациональную зависимость от обстоятельств... и, в сущности, обезличивает... Если "фантазия" и "способ поведения" восходят к античному понятию " ingenium " и указывают на некую внерациональную заданность (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он устроен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, расчетов и вытекающих отсюда действий. Следует "не основывать свое мнение на страстях", "не упорствовать", "уступать разумным соображениям", "исходить из резонов", "основывать свое мнение на разумности"» [21. С. 223, 227].