Культурология
Шрифт:
Интеллектуальная развилка и выбор пути. В этом пункте может возникнуть закономерный вопрос: а каким образом Фуко теоретически соединяет гегельянство-марксизм с феноменологией-экзистенциализмом? Первый подход, например, в качестве исходной реальности полагает или разворачивающуюся абсолютную идею, или общественную практику, в которой субъекты (личность) выступают всего лишь материалом; второй подход, напротив, кладет в основание реальности именно личность и ее сознание. Первоначально Фуко склонялся к приоритету субъективного подхода. Он выступает с идеей «антропологического проекта», но, правда, одновременно пытается истолковать личность в марксистских понятиях (отчуждения и пр.). Однако очень скоро Фуко резко меняет ориентацию: полностью отказывается от второго подхода в пользу первого. Возможно, в принятии этого решения сыграло роль рассуждение «по Канту», т.е. сдвижка с «обусловленного на условия»: что, спрашивается, детерминирует поведение и сознание личности, если не язык, практика и другие культурно-исторические образования? Обсуждая этот поворот в творчестве Фуко, С. Табачникова пишет: «Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: "...если эта субъективность умалишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?"» Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 1950—1960-х гг.: начиная с Истории безумия («История безумия в классическую эпоху», 1961. — В.Р.) он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о «человеке» и о «субъективности» в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, — он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более — искать ее «секреты» где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии «изначального присутствия», «присутствия-в-мире», как уходит он и от марксистской онтологии «отчуждения», оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения «антропологии конкретного человека» оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, — критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом «машиной философствования» Фуко, а он сам будет называть «критическим методом», или «критической историей», или — одним словом — «археологией» [Цит. по: 153. С. 423].
Здесь я не могу удержаться от сопоставления выбора Фуко с аналогичным предпочтением моего учителя Г.П. Щедровицкого и его группы в середине—конце 1950-х гг. Следуя за А. Зиновьевым, Щедровицкий разделял в то время основные методологические установки марксизма, но одновременно сотрудничал с психологами в семинаре «Психология мышления и логики», который в Институте психологии вел П.А: Шевырев. Оказавшись перед похожим выбором — положить в основание реальности мышление, рассматривая его как культурно-историческое образование, или, напротив, мыслящего психологического субъекта, Щедровицкий ни минуты не колеблется, выбирая первое. Практически уже в конце своего творческого пути он еще раз декларирует этот выбор, полемизируя со всеми своими оппонентами. Вот соответствующий фрагмент из лекции по истории Московского методологического кружка, прочитанной Щедровицким в 1989 г.
«Сагатовский когда-то, после 1961—1962 гг. сформулировал это в дискуссии со мной очень точно и прямо: "Георгий Петрович, ахинею вы несете. Есть люди, которые мыслят, но нет мышления и нет никакой деятельности". Люди — это реальность, и люди иногда мыслят, иногда действуют, иногда любят. Это и есть реальность. Психологизм здесь выражен философски предельно точно... Можно реализовать мышление на людях, а можно на смешанных системах людей и машин. Главное — что есть мышление, а на чем оно реализуется — неважно... надо понять, что мир людей, или люди как таковые с их психологией, есть вторичный мир, реализация мира мышления и деятельности, и если мы хотим закономерно все это понять и представить, мы должны рассматривать мир мышления и деятельности, а не мир людей, поскольку люди есть случайные эпифеномены мира мышления и деятельности...
Итак, основная проблема, которая встала тогда, в 50-е годы — звучит она очень абстрактно, я бы даже сказал схоластически, не боюсь этого слова, — это проблема: так где же существует человек? Является ли он автономной целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой массы? Это одна форма этого вопроса. Другая — творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно принадлежит функциональному месту в человеческой организации и структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жестко: конечно, не индивиду, а функциональному месту!.. Утверждается простая вещь: есть некоторая культура, совокупность знаний, которые транслируются из поколения в поколение, а потом рождается — ортогонально ко всему этому — человек, и либо его соединят с этим самым духом, сделают дух доступным, либо не соединят...
Мышление было положено как новая реальность в мир, реальность, отдельная от реальности материи и противостоящая ей. И было заявлено, что это особая субстанция, существующая в социокультурном пространстве. Тем самым был преодолен психологизм, или натурализм» [179. С. 56—57].
В целом Фуко делает похожий шаг, с одной поправкой: он не редуцирует подобно Щедровицкому субъекта к функциональному элементу деятельности и мышления, а ставит своей целью показать, что субъект не только является производным от языка и общественной практики и именно в этом своем качестве и должен быть взят в анализе, но также существо изменяющееся. Поясняя в 1981 г. свой выбор и подход, Фуко пишет: «Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться <...>. Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта ( XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе» [Цит. по: 153. С. 430].
Понятие диспозитива и оценка общественных феноменов. Если продумать логику творческой мысли Фуко, то можно наметить следующую схему. Осуществив кардинальный выбор в пользу культурно-исторической реальности, Фуко начал с анализа того, что лежало как бы на поверхности —с языка и вещей (многие, наверно, помнят его известную книгу «Слова и вещи»). С этого возникает интерес Фуко к дискурсу, который первоначально понимался просто как высказывающая речь о вещах и мире. Однако уже в исходном пункте анализа у Фуко подразумевался особый контекст существования языка и вещей, а именно общественная практика, которая рассматривалась, с одной стороны, в историческом и культурном планах, с другой — в социальном, как отношения власти и управления. Продолжая сравнение, отметим, что Щедровицкий и его последователи под влиянием логических исследований начали с анализа знаний и мышления, которые тоже брались в контексте исторической общественной практики.
Затем вполне в духе требований кантианского разума Фуко переходит к анализу тех условий, которые обусловливали существование (жизнь) языка и вещей. Исследования Фуко показывают, что это, во-первых, правила, нормирующие высказывающую речь, во-вторых, практики, в которых вещи и правила складываются и функционируют.
Примерно в это же время представители Московского методологического кружка от анализа знаний и мышления переходят к анализу деятельности, внутри которой и знание и мышление истолковываются как элементы.
Очередной в логическом отношении шаг Фуко — переход в поисках детерминант и условий (теперь уже относительно правил и практик) к анализу властных отношений. Фуко замыкает все три слоя анализа, как я отмечал выше, на основе понятия диспозитива, который наиболее обстоятельно рассмотрен им на материале истории сексуальности. Щедровицкий замыкает свои слои исследования сначала на идею деятельности (она объявляется исходной реальностью), затем на идею «мыследеятелыюсти», которая помимо планов деятельности и чистого мышления содержит план коммуникации (т.е. тоже некоторый социальный аспект).
Используя понятия диспозитива, дискурса, властных отношений и ряд других (одновременно конституируя их), Фуко, как я отмечал, предпринимает анализ целого ряда феноменов (безумия, сексуальности и т.п.), выступающих одновременно как культурно-исторические и индивидуально-психические образования. Например, он показывает, что современное понимание сексуальности возникает под влиянием таких формировавшихся в XVII — XVIII вв. практик, как христианская исповедь, медицинский и педагогический контроль, практика наказания преступников, причем, во всех них усиливаются репрессивные и контрольные элементы. С точки зрения Фуко, все это позволило распространить властные отношения на новые области человеческого поведения. В результате проведенного анализа Фуко удалось показать, что сексуальность не есть натуральное явление и лишь отчасти имеет биологическую природу; напротив, сексуальность — явление культурно-историческое и даже социотехническое, поскольку его определяют социальные практики и отношения. Одновременно Фуко приходит к выводу о том, что сексуальность патологична в своей основе и является инструментом власти и подавления человека. Но, как я также отмечал, «поздний Фуко» отказывается от того типа реконструкции, который наметил в зрелые годы.
Пересмотр ценностей. Движение к «философии спасения». Почему же Фуко в последний период своего творчества намечает другой способ реконструкции истории общественных и индивидуальных явлений? Можно выделить по меньшей мере два обстоятельства, обусловившие подобную трансформацию.
Первое обстоятельство было связано с тем, что, осознавая собственную общественную практику и свои ценности, Фуко решительно расстается с марксистской установкой на переделку мира. Вместо этого он вырабатывает новый подход. Фуко не отказывается нести посильную ответственность за ход общественных событий и истории, но считает, что это возможно лишь при определенных условиях. Необходимым условием общественной активности личности, утверждает теперь Фуко, является внимательное выслушивание истории и. общественной реальности, чтобы понять, как и в каком направлении действовать. Только в этом случае можно надеяться вписаться в ход истории и повлиять на нее. В статье «Что такое просвещение?» Фуко пишет: «Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а с другой — начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций» [161. С. 52].
А вот еще одно размышление Фуко, важное для понимания его новой позиции, теперь уже о левых интеллектуалах. «Долгое время, — говорит Фуко в одной из бесед 1976 г., — так называемый "левый" интеллектуал брал слово — и право на это за ним признавалось — как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали — или он претендовал на то, чтобы его слушали, — как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом — это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем марксизма опошленного... Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, темной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего — образцом, справедливого и истинного для всех, но в определенных секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)». «Такая, — комментирует С. Табачникова, — развертывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко, — на "площадках", работа позволяет или должна позволять интеллектуалу — и именно здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно философского — "диагносцировать настоящее". Что должно заключаться не в простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения» [153. С. 391].