Чтение онлайн

Признавая единственным и исключительно точным определением Сына, Маркелл отстранял все другие термины; все они, по его мнению, имеют отношение к Его домостроительству. Арианствующие называли (как и в кесарийском символе) Сына «Единородным», «перворожденным всей твари», и признавали эти названия за тождественные; но по мнению Маркелла, эти два названия не только не тождественны, а взаимно исключают друг друга: если Он перворожден, то не единороден. Как и перворожденным из мертвых Христос называется не в том смысле, что Он первый воскрес из мертвых — были воскресения и прежде Него и в Ветхом и в Новом Завете, — а в том, что Он явился главою нашего воскресения: точно так же Он есть перворожденный всей твари по Своему отношению не к Богу Отцу, а к твари: в Нем, как главе, тварь становится в правильное отношение к Богу. И «Сын» не есть первоначальное определение Бога Слова: не прошло еще и 400 лет с тех пор, как Слово явилось как Сын.

Но особенно несостоятельна манера ариан выяснять бытие Его ссылкою на Притч. VIII, 22: «Господь созда Мя в начало путей Своих». Здесь методичность экзегесиса сослужила Маркеллу хорошую службу методическим толкованием текстов. Ариане, говорил он, не умеют обращаться с текстами {стр. 125} Св. Писания. Во всякой притче есть нечто загадочное, и часто бывает необходимо знать историю возникновения притчи, чтобы правильно понять её смысл; напр., кто, не зная истории, поймет греческую поговорку: «или умер, или учит азбуке»? [32] Имея ввиду приточный характер рассматриваемого места, (Притч. VIII, 22) Маркелл объяснял его иносказательно и относил не к предвечному бытию Слова, а к Его воплощению, к Его плоти, которая действительно создана и, восприняв которую, Христос сделался путем и истиною для людей.

Признав первичным определением Сына Божия, Маркелл пытается уяснить смысл этого имени аналогиею с человеческим словом, оговаривая, впрочем, неточность подобной аналогии. Он обращает внимание на два пункта: а) все, что мы делаем и говорим, посредствуется нашим сознательным разумом: так и Бог все сотворил и Себя проявляет чрез Слово, б) Никто не в состоянии отделить от человека его , понять его, как существо самостоятельное по силе и по личному бытию; одно и то же с человеком и различается от него только как , как энергия в деятельности. В этой аналогии дан ключ к объяснению центрального пункта учения Маркелла о Троице. В выражении Иоанна I, 1 « » Маркелл видит указание на то, что есть В Отце . «Kai » указывает на то, что Он есть у Бога , так как все произошло через Него. « » указывает на нераздельность Божества; ибо в Нем и Он в Слове.

Здесь мы опять встречаемся с древней теорией о и . Для создания мiра (вне Бога нет ничего) Слово исходит от Бога, как ( , деятельная энергия). Но не есть только деятельность Отца, как процесс или состояние: Слово есть не только , но вместе с тем оно есть , т. е. действие логически обратно воздействует на Него самого и полагает Его как действующую силу. В свою очередь есть и и , только есть {стр. 126} вторичное Его определение (Он есть «премудрость и сила» поскольку есть Слово), а — безусловно первичное. , — эти термины противоположны друг другу как in potentia (возможность) и in actu (действительность). Впрочем, это сопоставление не совсем точно: самое энергичное сознание бытия Слова Маркелл приурочивает именно к моменту ; в нем оно заявлено даже сильнее и настойчивее чем в моменте : В человеке не отделим ( уравновешивается прямо с ); же это отделение до известной степени мыслимо. Таким образом, основной смысл и есть противоположение бытия действию, силы покоющейся силе действующей. Даже в моменте , будучи , есть все-таки . есть слово, мыслимое — так сказать в Своем аспекте, обращенном к Богу; — в аспекте обращенном к миру; в первом моменте речь о внутренней жизни Божества ( имманентный), во втором — об откровении ad extra.

Нет ничего несправедливее предположения (которое делает Евсевий кесарийский), будто по Маркеллу есть, существует, так сказать, спорадически; что лишь в известные моменты Он есть, а В момент Его бытие прекращается: есть всегда. Если Маркелл не называл Его в момент ипостасью, то он не называл Его этим словом и в момент . Маркелл признавал (как и евстафиане) одну ипостась; к этому его предрасполагала его полемика против арианствующих: он был против деления на две ипостаси и на два разделяемые лица (Астериевы « »), отвергал « ». Вся соль, весь вред арианства, по мнению Маркелла, заключались в политеистической черте этой доктрины, которая вводит . Учение О единстве Божества Маркелл проповедует с совершенною ясностию и на этом важном пункте он возвышается над многими и предшествующими и современными ему богословами. Для тех «Монада» и «Отец» были понятия равнозначащие: для Маркелла — нет. По его учению или есть . Нельзя противополагать Их как и ; в Библии монада Божества сама является как « {стр. 127} », или точнее, как . Эти два слова означают одного Бога, Отца и Слово. Противоположение их как и ; не более состоятельно: Монада во всяком случае говорит о Себе: . Слова Ис. XLI, 4: «Аз Бог первый и грядущая Аз есмь» не оставляют никакого места арианскому полубогу . В известном месте Исх. III, 14: «Аз есмь Сый», , единство Божия (само)сознания представлено весьма ясно: единственное число и указывают на Божества. Итак, Монада есть не только одно существо и одна ипостась, но и одно лицо.

В чем же состоит троичность Божества? С точки зрения отношений («по духу» = имманентных = ) Маркелл признает в Боге только нераздельное единство ; Троица только потому и может сохранять свою , что началась Она Монадою. Как , как Отец, Сын и Св. Дух, Бог является с точки зрения («домостроительства по плоти» = = ). Итак, Троица Маркелла есть Троица откровения, хотя с онтологическими предположениями, так как по бытию и вечны. Впрочем, как «рождение», , не обусловливает собою самого бытия Слова (ибо Слово есть, , от вечности), так и «исхождение», , Св. Духа характеризует Его не в Его имманентном отношении к Богу.

«Домостроительство» (, revelatio ad extra) Маркелл представляет под различными образами: а) «нисхождение», b) «», «протяжение», в противоположность «сокращению», , в момент ), и, по-видимому, с) «глаголание», в противоположность (безмолвию, покою) до миротворения. Сотворение мира было «первым домостроительством». Откровение Слова в творческом акте можно назвать рождением, но лишь в несобственном смысле.

Завершением первого домостроительства было «второе домостроительство», т. е. воплощение, когда действительно родится и, следовательно, стал Сыном. И. Христос есть Сын Божий и Сын человеческий: различие между этими двумя лицеделениями такое же, как между (сторона, обращенная К Богу) И (— к миру). Воплотившийся есть перворожденный всей твари, есть образ Бога (Сам не есть образ Бога: что образ Бога, то не {стр. 128} Бог; a — Сам Бог) и именно Бога невидимого (следовательно, соделался таким образом, когда стал видимым).

Маркелл писал в такое время, когда христология не была главным предметом, на который обращено было внимание богословов, а потому и у Маркелла эта сторона учения раскрыта слабо, хотя нет оснований представлять христологию Маркелла ошибочною: Маркелл признавал в воплотившемся Слове полного человека с разумною душою.

Самый своеобразный пункт системы Маркелла составляет его учение о царстве Христовом. Слова нашего символа: «Его же царствию не будет конца», заимствованные из других символов, направлены именно против Маркелла. Царство Христово есть царство воплотившегося Слова (и поэтому не тождественно с вечным царством 'а соцарствующего Отцу = с царством Божиим). Но цель воплощения дана не в самом бытии Слова, а в домостроительстве: воплотился для мiра. Следовательно, это цель конечная и, как такая, она некогда будет вполне достигнута, и тогда (перестав быть целью, а став осуществившимся фактом) «второе домостроительство» и царство Христово не имеют основ для существования (raison d’^etre). Итак, царство Христово некогда кончится, разрешится в царство Божие. «Подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима. — Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех. — — егда (Сын) предает царство Богу и Отцу» (1 Кор. XV, 25, 28, 24). Эта последует, очевидно, после всемирного суда.

Но с прекращением царства Христова тесно связан вопрос о человеческой стороне Христа. Если бы человечество Христово было самостоятельным лицом или совершенно безлично (плотию без разумной души), тогда вопрос решался бы легко. Но человечество Его не самостоятельно, но лично в 'е (= по точной догматике) в этом трудность задачи. — Для Маркелла несомненно, что на всемирном суде Слово явится еще как воплощенное: тогда узрят Сына человеческаго (Мф. V, 30) и воззрят нань, его же прободоша (Иоан. XIX, 37); но в момент что будет? Слово для нас воплотилось; это цель конечная, {стр. 129} и, следовательно, и для вочеловечения Его настанет конец: так следует по логике догматической системы Маркелла, и он не видит мотивов — отступить перед этим выводом. Возражают: «но плоть Христа бессмертна по воскресении». Но, думает Маркелл, это не доказывает её вечности: не все то, что высоко с точки зрения человека, высоко и для Бога: и ангелы бессмертны, однакоже они не в личном единении с Богом. Плоть не нужна ’у, ибо «не пользует ничтоже»: «дух есть, иже оживляет» (Иоан. VІ, 63). Следовательно, отношения должны опять уступить место отношению , Триада — сократиться в монаду (за «» наступить «»). Что тогда сделается с плотию Христа, — это вопрос крайне трудный, и Маркелл не желает догматствовать о том, о чем из божественных писаний он не узнал ничего твердого, и вопрошающим отвечает по апостолу: «видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. XIII, 12).

Эту доктрину Маркелл изложил в объемистом сочинении специально против Астерия. По-видимому, это было обширное полемическое произведение в защиту «никейской веры». К 335 г. оно было уже написано. На Тирском соборе Маркелл противился осуждению Афанасия, в Иерусалиме — принятию в общение Ария, и, не дожидаясь освящения храма, уехал из Иерусалима, затем явился к Константину, вручил ему свою книгу и просил его прочитать ее всю самому и убедиться, что за люди дирижируют теперь на востоке. Но Константин передал книгу Константинопольскому собору (336 г.), который и низложил «несмысленного галатийца», «этого странного богослова», за его учение. Василий анкирский назначен был преемником Маркелла; Евсевий кесарийский писал опровержение на сочинение его.

По смерти Константина Маркелл возвратился на свою кафедру, но вскоре лишен был её снова при Константии, направился в Рим и, как и Афанасий, был принять Юлием в церковное общение. На соборе Филиппопольском (343 г.) восточные снова осудили Маркелла. уже осужденного соборно, как они утверждали, четыре раза. Но Сердикский собор, рассмотрев места из творения Маркелла, против {стр. 130} которых вооружались его противники, снова оправдал Маркелла, которому сослужило хорошую службу то обстоятельство, что его враги были в то же время врагами Афанасия и никейской веры. Но есть известие, что сам Афанасий В. стал относиться к Маркеллу с некоторым недоверием и удаляться от его общения. Появление доктрины Фотина, ученика Маркелла, осужденной и на востоке и на западе, поколебало почву под ногами Маркелла на западе и укрепило восточных в их антипатии к нему. Поэтому, если Маркелл в 346 г. и возвратился на кафедру, то ненадолго.