Чтение онлайн

Маркелл умер около 371 г. Афанасий В. дал ему в последние годы общение и принял в общение и учеников его. Но Василий В. усматривал в его системе ересь и поддерживал тех, которые требовали на Маркелла прямой анафемы. И когда в 375 г. египетские епископы исповедники, сосланные в Диокесарию (в Палестине) приняли маркеллиан в свое общение, он отнесся довольно строго к этому шагу — довольно самочинному, так как они сделали его без всяких сношений с восточными епископами. Даже и Епифаний, полный неуверенности в своем суждении, скрепя сердце отвел маркеллианам место (как haeresis 72) в своем «Панарие». Наконец, Римский собор 380 г. и Константинопольский 381 г. подвергли маркеллиан анафеме.

Афанасий В. называешь Маркелла « » «старик», и это слово характеристично для самой системы Маркелла. В ней он повторил многое, что было распространено в древней христианской письменности. От Оригена он возвратился к точке зрения Ипполита, Феофила антиохийского, Иустина Философа и, отчасти, Иринея, и это, конечно, послужило ему в пользу в глазах его защитников.

Упрямая неподатливо своеобразная натура, Маркелл был ревностнейшим борцом за «никейскую веру», но хотел защищать ее по-своему, особыми средствами. В 341 г. Маркелл подал Юлию в Риме изложение своей веры в защиту своей преданности никейскому учению — и, однако, не только не повторил здесь текста никейской веры, но даже не употребил ни , ни : в этом приеме сказывается человек!

Очевидно, при оценке такой доктрины всякий критерий, взятый отъинуду, всякое требование от нее установившегося и всеми принятого, будет невыгодно для нее. И Василий В. {стр. 131} отвергал ее как факт в ряду других современных ей фактов, с её формою и частными положениями; Афанасий В. снисходительно щадил ее в виду её основной тенденции и «целовал намерение» Маркелла.

Затратив весь запас богословских терминов — до включительно — на выражение единства Божества, он остался без средств, когда ему пришлось говорить о различии, о бытии Слова, и он мог только повторять: «, », в пояснение к таинственному «», пугавшему его противников. Однако, в ту пору многие из православных еще остерегались выражения: « ». Он отказался от защиты учения о совечности Сына Отцу, но этот пункт затушевывал неточным употреблением слов «Сын» и «рождение» [33] и незаметно переходил к речи о вечности Слова. На запрос о конечности царства Христова, Маркелл говорил о том, что вечно, всегда соцарствует Богу и Отцу, Его же царствию не будет конца. Пред запросом о временности воплощения Маркелл оказывался в безвыходном положении; но Сердикский собор имел полное основание видеть в этом пункте не «догмат» Маркелла, а один из тех проблематических вопросов , которые он ставит в своем сочинении.

Неудивительно, что современники колебались в окончательном суждении о системе, столь необычной. Поэтому же Маркелл и не оставил по себе последователей в точном смысле этого слова: его ученики в 375 признали , и предвечное рождение Сына-Слова, и анафематствовали тех, которые признают Сына «растяжением и энергиею Отца и не признают Слово Сыном». Почему маркеллиане после этого не соединились окончательно с кафолической церковью — не понятно.

Учение Фотина (, в иронически названного ), еп. сирмийского, было в сущности совсем противоположно учению Маркелла, но сильно повредило делу последнего своим появлением. Фотин был уче{стр. 132}ником Маркелла и диаконом анкирским, и хотя развил свое учение будучи уже епископом сирмийским, но противники Маркелла неблаговидные стороны учения ученика приписали самому учителю. Об учении Фотина известно немного (главный источник — 344 г. и сирмийская I формула 351); однако связь его с маркеллианизмом несомненна.

Прежде всего, он так же, как и Маркелл, отрицал, что Логос и Сын суть понятия равнозначащие. До Своего воплощения, по нему, Христос был только Логосом, и Сыном сделался только с момента Своего воплощения. Он так, же, как и Маркелл, не допускал мысли о предвечном рождении в собственном смысле и говорил, что и не вследствие рождения от Бога Христос есть Сын Божий. Юлиан Отступник отзывался о Фотине с похвалою и писал ему, что он поступает весьма логично, не допуская, что Его Бог мог вместиться во чреве женщины. Таким образом, ту уступку арианам, которую сделал Маркелл, Фотин не только повторил, но и дополнил еще новою, признав вместе с ними, что слово «рождение» не имеет того специального смысла, какой усвояется ему в православной догматике, и к Богу не применимо, так как в буквальном смысле оно означает разделение на части, что невозможно по самому понятию о Боге. Поэтому Св. Писание употребляет слово «рождение» в смысле усыновления: о верующих во Христа говорится (Иоан. I, 13), что они от Бога рождены. В этом смысле только может быть речь и о рождении Сына от Бога.

Но Фотин расходится с Маркеллом в самом существенном пункте: Маркелл энергично стоял на том, что Логос в Боге действительно есть, и Он же есть у Бога . Для Фотина подобные тонкости показались излишними, и он слил два эти момента, признав Логос силою в Боге в том смысле, в каком мы признаем разум в человеке. Таким образом, Фотин приписывал Богу «силу и слово», как качество или состояние, — точно так же, как понимали это и ариане.

Является вопрос: что же видел Фотин в историческом лице И. Христа? Для Маркелла не было сомнений, что субъект личной земной жизни Христа был Логос: для Фотина, напротив, Христос был человек, почему фотиниан {стр. 133} и называли в римской церкви: «homuncionitae» (homuncio = человечишко), «человечниками». Следовательно, о каком-нибудь предсуществовании этого человека не могло быть и речи. Есть категорическое известие, что свою христологию Фотин понизил до уровня древних эвионитов: он признавал даже, что Христос родился не сверхъестественным образом. О приснодевстве Марии нет никаких указаний в оставшихся от него отрывках. Христос, таким образом, родился простым человеком, и божество Его является результатом личных заслуг вследствие Его облагодатствования. В нем обитала сила Отца, но обитала не с самого момента рождения, а с крещения, ибо оно есть рождение Иисуса от Св. Духа, вследствие чего Он сделался духоносцем, как древние пророки, только в высшей степени.

Таким образом, учение Фотина совпадало с воззрениями монархиан-динамистов, только стоит ниже их. Само собою понятно, что у Фотина не могло быть речи о действительном вочеловечении ’а во Христе, равно как не существовало никакого вопроса о вечности царства Христова: как простой человек, Он не мог существовать без конца, как и всякий другой человек.

Учение Фотина осуждено было на Антиохийском соборе 344 г. и на Миланском соборе 345 г. Миланский собор 347 г. повторил это осуждение. Сирмийский собор 351 г. еще полнее мотивировал это осуждение. Фотин подавал прошение к имп. Константию, чтобы его выслушали; поэтому перед собором в Сирмии состоялся диспут Фотина с Василием анкирским в присутствии сановников. Император подтвердил осуждение Фотина [34] . Таким образом, на западе долго не хотели пожертвовать именем Маркелла, но Фотина осудили скоро и охотно.

В историко-догматическом отношении учение Фотина важно в том отношении, что оно явилось именно в этот момент {стр. 134} истории и вышло из-под крыла Маркелла. Собственный ученик Маркелла не понял всей серьезности его заверений, что хотя в Боге есть единое существо — ипостась — лицо, но в Боге есть и существует именно , — и сделал из этого простую не субстанциальную силу, . Это доказывает, как трудно мыслить без слов и как необходим для богословской мысли надежный устой в виде точного термина, выражающего действительное различие Отца, Сына и Св. Духа, к чему всегда стремились в эту пору епископы восточные, и как целесообразно действовал Василий В., требовавший формального исповедания в Боге трех ипостасей даже и от тех, учение которых, несмотря на их , признал правильным сам Афанасий В.

В эпоху борьбы из-за учения о Св. Троице с арианством незаметно назревала новая тема для богословского обсуждения — христологическая. Эта новая тема дала содержание истории следующих трех столетий. По своей исторической значительности она превысила самый спор с арианством, так как в своем развитии этот второй спор послужил поводом к отделению от церкви нескольких ересей с ясным национальным оттенком, не исчезнувших до настоящего времени.

{стр. 135}

Переход из стадии чисто богословского спора в стадию спора христологического совершился незаметно. Для христологии в древней церковной письменности сделано было меньше, чем для раскрытия учения о Троице. Против докетов утверждали факт действительного существования человеческой стороны во Христе, но мало разъясняли его. Лишь Ориген с особенным ударением говорил, что принял не только тело человеческое, но и душу.

Ариане христологический вопрос оставляли в тени. Но для них он не представлял такой трудности, как для православных: соединение конечного Божества с конечным человеком мыслится легче, чем соединение бесконечного Бога с конечным человеком. Конечный человеческий дух подле конечного же божественного духа — Логоса — Сына не представлял в Лице Христовом и особенной надобности: человеческую разумную душу во Христе с удобством можно было заменить конечным божеством Христа. Так арианствующие и сделали, быть может, не сознавая всей исторической важности своего решения (как импульса к христологическому спору). Во всяком случае, Афанасий В. совершенно определенно говорит, что у ариан человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом божества, которое заменяло в Нем душу. И в самом деле, ариане первой генерации свою полемику с православными вели так, как будто о человеческой душе Христа не могло быть и речи. Во всех местах Св. Писания, где православные видели указание на человечество Христа, ариане видели указание на ограниченное божество. А какова была христология ариан второй генерации, это известно, напр., из символа Евдоксия и отрывков Лукия александрийского. Евдоксий говорит: «веруем во единого Господа воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что не душу человеческую принял Он, но стал плотию; не два естества, потому что Он не был совершенный человек, но вместо человеческой души Бог во плоти». Лукий писал: «Поэтому и вопиет Иоанн: Слово плоть бысть, т. е. сложилось с плотию, но не с душою. Если же Он имел и душу, то движения Бога и движения души были бы противоположны друг другу; ибо и Тот, и другая — самодвижны и определяют себя к различным действиям». Таким образом ариане высказались в смысле будущего монофиситства.