Чтение онлайн

Классификация наук является наименее значительной составной частью «De augmentis scientiarum». Его ценили главным образом за содержащуюся в нем критику, за множество поучительных замечаний относительно того, чего недоставало в отдельных видах познаний и дисциплинах того времени, и в особенности за указания на чрезвычайную нецелесообразность прежнего метода рассмотрения явлений, в котором разум ткал паутину схоластико-аристотелевских понятий и выдавал их за реальности; этими-то сторонами произведение Бэкона преимущественно и оказало влияние. Такая классификация, которую применяли уже схоластики и античные философы, является еще и теперь модной в тех науках, в которых неизвестна природа знания. В этого рода классификации предпосылают понятие науки, {222}а затем к нему присоединяют в качестве основания деления совершенно чуждый ему принцип (так, например, здесь – различие между памятью, фантазией и разумом), между тем как истинная классификация состоит в том, что понятие само себя раздвояет, делит себя, исходя из себя. Разумеется, что в науке существует момент самосознания, и реальное самосознание обладает в себе (an ihm) моментами памяти, фантазии и разума. Но это деление взято не из понятия самосознания, а из опыта, в котором оказывается, что оно обладает этими способностями.

2. Другой отличительной чертой Бэкона является то, что он в своем втором произведении в «Органоне» пытался пространно выдвинуть новый метод знания; за это его имя еще и теперь часто восхваляется. Основным моментом этого метода является полемическое выступление Бэкона против прежнего схоластического метода познания посредством умозаключения, против силлогистических форм. Он называет этот метод anticipationes naturae (антиципациями природы). Пользующиеся им начинают с предпосылок, принятых наперед понятий и схоластической абстракции, а затем рассуждают дальше, не обращая внимания на то, что происходит в действительности. Так, например, относительно бога и его способа действия в мире, относительно чорта и т.д. приводились места из библии (например, «солнце, остановись»), чтобы вывести из них определенные метафизические положения, служившие затем дальнейшим исходным пунктом. Против этого априорного метода рассуждения Бэкон направил свою полемику; в противоположность этим аптиципациям природы он рекомендовал объяснение, истолкование природы [134] . «Посредством одной и той же деятельности духа, – говорит он, – мы находим искомое и обсуждаем его, ибо это познание не получается через некое опосредствование, а непосредственно и почти таким же образом, как во внешних чувствах. Внешние чувства именно схватывают в своих первоначальных объектах образ объекта и одновременно соглашаются, что оно истинно» [135] . Умозаключение Бэкон вообще отвергает, и в самом деле это аристотелевское умозаключение не является познанием посредством самого себя, согласно своему содержанию, – ведь оно нуждается в чем-то чуждом, положенном в основание всеобщего – и именно поэтому движение мысли является по своей форме отчасти чем-то случайным. Содержание не находится в единстве с формой и форма здесь поэтому слу{223}чайна в самой себе, так как, рассматриваемая самостоятельно, она представляет собою поступательное движение в чужом содержании. Большая посылка есть существующее само по себе содержание; малая посылка также представляет собою содержание не через себя, восходит обратно до бесконечности, т.е. не обладает формой в самой себе. Форма здесь именно не есть содержание. Посредством умозаключения всегда можно также хорошо вывести и противоположное утверждение, ибо форме безразлично, какое содержание будет положено в основание. «Диалектика ничем не помогает открытию искусств, многие искусства изобретены случайно» [136] .

Бэкон сильно восставал против этого умозаключения, не против умозаключения вообще, т.е. не против его понятия (ибо последнего Бэкон не знал), а против умозаключения, как оно практиковалось тогда, против схоластического умозаключения, клавшего в основание принятое наперед содержание, и Бэкон настаивал на том, что в основание должно быть положено содержание опыта и что следует умозаключать индуктивно, так как он в качестве основы требует наблюдений над природой и экспериментов и показывает те предметы, исследование которых более всего важно для интересов человеческого опыта и т.д. Отсюда получилось у него умозаключение посредством индукции и аналогии [137] . В самом же деле Бэкон, сам не зная этого, настаивал лишь на смешении содержания, ибо, отвергая вообще умозаключение и допуская лишь умозаключение посредством индукции, он, не сознавая этого, отчасти сам делал такие отвергавшиеся им умозаключения, отчасти же все последовавшие за ним герои опыта, осуществлявшие его требования и полагавшие, что из наблюдений, экспериментов и опытов они получают в чистом виде сам предмет, в действительности, при этом не обходились ни без умозаключений ни без понятий. Они применяли понятия и умозаключения очень плохо, так как полагали, что не имеют дело с понятиями, и, кроме того, они вообще не выходили за пределы умозаключений, не достигали имманентного, истинного познания. Поэтому, если Бэкон противопоставлял индукцию силлогизму, то это противопоставление носит формальный характер; всякая индукция есть вместе с тем умозаключение, чтò знал также и Аристотель, ибо, когда мы из множества вещей выводим нечто всеобщее, то первое суждение гласит: эти тела обладают этими свойствами. Второе положение гласит: все эти тела принадлежат к {224}такому-то классу, следовательно, в-третьих, данный класс обладает данными свойствами. Это – полное умозаключение, и всегда индукция имеет тот смысл, что делается наблюдение, устраиваются эксперименты, рассматривается опыт, а затем выводится из него всеобщее определение.

Мы уже указали на то, как важно, чтобы рассуждение привело к содержанию как к содержанию действительности, наличного, ибо разумное должно обладать предметной истинностью. Примирение духа с миром, преображение природы и всей действительности не должно быть чем-то потусторонним, чем-то таким, что существовало когда-то, а должно совершаться теперь и здесь; этот-то момент, это «теперь» и «здесь», и является вообще тем, что благодаря примирению доходит до самосознания. Но опыты, эксперименты, наблюдения не знают того, чтò они в действительности делают, а именно, не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть как раз внутренняя, бессознательная уверенность разума, что он находит самого себя в действительности, и наблюдение и эксперименты, если их правильно делают, именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет собою предметное. Но у эксперимента уходит прямо из-под рук чувственное единичное и превращается в некое всеобщее; самым известным примером такого превращения является положительное и отрицательное электричество, поскольку оно положительно и отрицательно. Другой формальный недостаток, разделяемый всеми эмпириками, заключается в том, что они мнят, будто придерживаются лишь опыта; для них остается неосознанным, что в своем воспринимании этих восприятий они метафизицируют. Человек не останавливается и не может остановиться на единичном. Он ищет всеобщего; но последнее представляет собою мысли, хотя, может быть, и не понятия. Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее; таким образом, эмпирики оперируют совершенно некритически, бессознательно такого рода определениями.

3. Наконец, Бэкон указывает те предметы, которыми философия должна преимущественно заниматься. Эти предметы сильно контрастируют с тем, чтò мы черпаем из восприятия и опыта. «В общем очерке, даваемом Бэконом о том, чем преимущественно должны заниматься философские исследования, находятся следующие предметы, – мы выбираем в них те, на которых он в своих произведениях больше всего настаивает. Вот они: удлинение жизни, омоложение до известной {225}степени, замедление наступления старости, изменение роста, преобразование черт лица, превращение одних тел в другие, порождение новых видов, власть над воздухом и вызывание гроз, достижение больших чувственных наслаждений». Он вникает также и в такие предметы и стремится направить внимание на вопрос о том, нет ли средств, которые помогли бы осуществить их; нужно стремиться к тому, чтобы двигаться дальше в приобретении такой власти. «Он жалуется на то, что подобного рода исследования оставлены теми, которых он называет ignavi regionum exploratores (инертными исследователями стран). В своей естественной истории он дает прямо рецепты, каким образом делать золото и творить многие чудеса» [138] . Таким образом, Бэкон еще вовсе не стоит на рассудительной точке зрения относительно рассмотрения природы, а находится в плену у грубейших суеверий, ложной магии и т.д. Все эти взгляды излагаются им в целом рассудительно, и он, таким образом, остается в рамках представлений своей эпохи. «Превращение серебра, ртути или какого-нибудь другого металла в золото есть нечто такое, чему трудно верить. Однако, тот, кто постигает природу веса, цвета, способность тел расплющиваться, природу твердого и летучего и знает первые семена металла и средства и осаждения, может, вероятно, после многих и остроумных усилий делать, наконец, золото; но этого, разумеется, нельзя достигнуть посредством нескольких капель элексира. Точно так же тот, кто знает природу усыхания, ассимиляции и процесса питания, может посредством ванн, пищевого режима и т.д. удлинить свою жизнь или снова восстановить до известной степени силу юности» [139] . Эти утверждения оказываются, следовательно, не такими странными, какими они выглядят на первый взгляд. Говоря о медицине он обсуждает между прочим также и умягчение (malacissatio per exterius) [140] и т.д.

Что касается формальной стороны, то характерным для него является следующее рассуждение. «Философия природы, – говорит он, – распадается на две части; первая состоит в рассмотрении причин, вторая в порождении действий»; подлежащие же рассмотрению причины он делит на конечные причины и формальные или, иначе, на материальные и действующие. Первые являются предметом метафизики, а вторые – предметом физики. Последнюю он рассматривает как {226}ветвь философии, стоящую по своему достоинству и важности далеко ниже первой. Двигать вперед исследование первых он ставит задачей своего «Органона» [141] . Он говорит сам: «Справедливо утверждают, что знать истину, это значит познать причину; не несправедливо также указывают четыре причины – материю, форму, действующую и конечную причину» [142] .

Но при этом главным образом характерна для Бэкона его вражда к телеологическому рассмотрению явлений природы, к рассмотрению ее сообразно конечным причинам. «Исследование конечных причин бесполезно; оно даже портит науки и интересно лишь в области морали» [143] . Рассмотрение явлений природы посредством causae efficientes является таким образом для Бэкона главным. К числу объяснений согласно конечным причинам принадлежат, например, утверждения, что «мы обладаем волосами на веках, чтобы они служили нам защитой для глаз; что толстая кожа животных существует для защиты от жары и холода; что листья деревьев существуют для того, чтобы плоды не пострадали от солнца и ветров» [144] , и волосы на голове для защиты от жары, а также утверждение, что гром и молния являются наказанием божиим за грехи или имеют своей целью оплодотворить землю; что сурки впадают в зимнюю спячку, потому что в противном случае они не нашли бы себе пищи; что черепаха обладает домиком, чтобы быть обеспеченной от нападений, и что для этой же цели пчела обладает жалом. После Бэкона приводили бесчисленные примеры таких объяснений. При этом подчеркивается отрицательная, внешняя сторона применения этих объяснений и также неполнота этой целесообразности. Можно, например, сказать, что если бы солнце или луна светили всегда, то полиция сэкономила бы много денег и на эти деньги можно было бы есть и пить в продолжение многих месяцев. Бэкон поступил правильно, возражая против таких объяснений конечными причинами, потому что эти объяснения имеют в виду внешнюю целесообразность, и Кант также был вполне прав, отличая от последней внутреннюю целесообразность. И в самом деле, внешней цели противостоит внутренняя цель, являясь внутренним понятием самого предмета, как мы уже видели раньше при рассмотрении учения Аристотеля. Так как {227}органические существа обладают внутренней целесообразностью, то и члены этих организмов также и внешне целесообразны в отношении друг друга, но цели как внешние цели чужеродны организму, не находятся в связи с рассматриваемым предметом. Вообще понятие природы не находится в ней самой, так что цель не находится в ней самой, а понятие как целесообразность оказывается чем-то чуждым ей. Она не является самоцелью в том смысле, что мы ее должны уважать, примерно так, как отдельный человек есть самоцель и поэтому должен быть предметом уважения. Но даже единичный человек должен быть предметом уважения лишь для единичного человека как такового, а не для всеобщего. Кто действует во имя всеобщего, во имя, например, государства, скажем, например, генерал, тот вовсе не обязан уважать права единичного человека, а наоборот, последний, хотя он и есть самоцель, не перестает быть относительным. Он является такой самоцелью не как исключающий себя и противопоставляющий себя всему другому, а лишь постольку, поскольку его сущностью является всеобщее понятие. Самоцелью животного как некоего единичного экземпляра является его самосохранение, но его истинной самоцелью является род. Оно и не достигает того, чтобы сохранить себя, а самосохранение его единичности оказывается противоположностью, снятием самого себя, продуцированием рода.

Бэкон различает между всеобщим принципом и действующей причиной и поэтому он изгоняет из физики объяснение согласно целям и переносит такие объяснения в метафизику, или, иначе говоря, он не признает понятия как всеобщего в природе, а признает его лишь как необходимость, т.е. как всеобщее, воплощающееся в противоположности своих моментов, а не соединяющее их в единство. Другими словами, он знает лишь постижение определенного явления из другого определенного явления до бесконечности, а не постижение обоих из их понятия. Благодаря Бэкону исследование природы согласно действующим целям сделалось более распространенным, и он утверждал, что физика должна интересоваться лишь этими объяснениями. Хотя он и соглашается с тем, что оба рода объяснений могут существовать рядом, он все же этим своим взглядом оказал большое влияние и, поскольку этот взгляд противодействовал бессмысленному суеверию, которое по своей страшной силе и нелепости оставило в германском мире далеко позади суеверие античных народов, Бэкону и принадлежит заслуга, которую мы признали за эпикурейской философией в ее борьбе против суеверных стоиков и суеверия вообще, делавшего причиной какое-нибудь воображаемое существо (нечто потустороннее, {228}существующее чувственно и действующее как причина) или же заставлявшего действовать друг на друга два чувственных предмета, вовсе не связанные между собою. Полемика Бэкона против привидений, астрологии, магии и т.д. [145] не может рассматриваться как философия, так же как и его другие мысли, но он, по крайней мере, имеет заслуги перед культурой (Bildung).

Он также советует обращать внимание на формальные причины, на формы вещей и стремиться познать их [146] . «Но уяснить себе, чтò он понимает под формальными причинами, трудно; что такое представляют собою эти формы, это не было ясно и для самого Бэкона» [147] . Можно думать, что он понимал под этими формами имманентные определенности вещей, законы природы, и, в самом деле, формы представляют собою не что иное, как всеобщие определения, роды и т.д. [148] . Он говорит: «исследование формы считается невозможным; действующая и материальная причины в том виде, как их обыкновенно понимают и исследуют, а именно, в отвлечении от скрытого процесса формы, поверхностны и почти не приносят никакой пользы истинной и действительной науке. Хотя в природе ничто не обладает истинным существованием, кроме как индивидуальных тел, которые действуют чисто индивидуально согласно определенному закону, все же в науке этот самый закон и исследование, открытие и истолкование его должны рассматриваться как основа знания, а равно и деятельности. Именно параграфы этого закона мы понимаем под названием форм. Исследование вечных и неизменных форм образует предмет метафизики. Кто познает формы, тот уловляет единство природы в предметах, кажущихся на первый взгляд самыми разнородными» [149] . Он пространно обозревает эти формы и указывает много иллюстраций, например, теплоту. «Ум должен подняться выше различий и восходить к родам. Теплота солнца и теплота огня суть разнородные вещи. Мы видим, что при солнечной теплоте созревает виноград. Но чтобы убедиться, является ли солнечная теплота специфической, мы наблюдаем также и другую теплоту и находим, что и в теплой комнате тоже может созревать виноград. Таким образом мы убеждаемся, что солнеч{229}ная теплота не специфична» [150] . «Физика, – говорит он,– «ведет нас узкой, трудной тропой, подражая путям обычной природы, но кто понял какую-нибудь форму, тот знает последнюю возможность супериндуцировать эту природу на всякого рода предметы», т.е., как он это объясняет, «вводить природу золота в природу серебра», т.е. делать из золота серебро «и творить все те чудеса, на которые притязают алхимики. Ошибка последних состоит лишь в том, что они надеются достигнуть такого превращения сказочным и фантастическим образом», действительным же способом достижения такого превращения является познание этих форм. «Формальные причины и логические правила, указывающие, как ознакомиться с ними, являются предметом рассмотрения «Restauratio magna» и «Novum organon» [151] . Правила, указываемые Бэконом, хороши, но не для достижения этой цели.

Вот что мы должны были сказать о Бэконе. Когда мы дойдем до Локка, мы скажем еще больше об этом эмпирическом методе англичан.

От английского лорд-канцлера, вождя внешнего, чувственного философствования, мы перейдем к philosophus teutonicus (тевтонскому философу), как его обычно называют, к родившемуся в Лужицах немецкому сапожнику, которого нам не приходится стыдиться. В самом деле, лишь благодаря ему в Германии впервые появилась философия, носящая своеобразный характер. Он представляет собою другую, совершенно противоположную крайность по сравнению с Бэконом и его так и называли theosophus teutonicus (немецкий богомудр), да уже раньше мистицизм называли philosophia teutonica [152] . Этот Яков Бёме долгое время был забыт и пользовался дурной славой как пиитический фантаст, и, в особенности, эпоха просвещения свела его публику к очень ограниченному числу. Еще Лейбниц его весьма почитал; однако, лишь в новейшее время его глубокомыслие получило снова признание, и стали снова почитать его имя. Нет сомнения, что он не заслуживает того презрения, с которым к нему относились просветители; но, с другой стороны, он также и не заслуживает того высокого почитания, {230}предметом которого он, по мнению некоторых наших современников, должен служить. Квалифицировать его как мечтательного фантаста, значит ничего не сказать, ибо, если угодно, можно квалифицировать так каждого философа, даже Эпикура и Бэкона, ибо даже последние признавали, что человек имеет свою истину в чем-то другом, чем только в еде и питье, в рассудочной повседневной жизни, – в печении хлеба, шитье одежды, торговле и всяких других служилых и сословных делах. Что же касается того высокого почетного положения, которое начали отводить теперь Бёме, то он этому обязан преимущественно характерной для него форме интуиции (Anschaung) и чувства, ибо интуиция и внутреннее чувство, молитва, страстное стремление и образность мысли, аллегории и т.п. почитаются отчасти существенной формой философии. В действительности, однако, философия имеет свою истину лишь в понятии, в мысли; лишь в них может быть выражено абсолютное и лишь в них оно также и таково, каково оно в себе. Рассматриваемый с этой стороны, Бёме – полнейший варвар; это, однако, человек, который при грубом способе изложения обладает конкретным, глубоким сердцем. Но так как у него нет метода и порядка в изложении своих мыслей, то очень трудно дать представление о его философии.

Яков Бёме, родившийся в 1575 г. в старом Зейденберге у Герлица в Верхних Лужицах от бедных родителей, в молодости, будучи деревенским парнем, пас скот. Он был воспитан в лютеранской вере и всегда оставался лютеранином. Жизнеописание, приложенное к его произведениям, написано по его рассказам лично его знавшим духовным лицом. В нем мы находим пространный рассказ о том, как он достиг более глубокого познания благодаря нескольким полуденным им внушениям свыше (Regungen). Уже пастухом, когда он, как он сам рассказывает, стерег стадо, он имел такие чудесные видения. Первое видение он получил в кустах, в которых он узрел пещеру и чан с деньгами. Этот испугавший его блеск пробудил Бёме из меланхолической, душевной оцепенелости, но после этого он уже больше не находил этой пещеры. Впоследствии его отдали в учение к сапожнику. Главным образом его пробудило изречение (Лук., IX, 13): «отец небесный даст святой дух тем, которые его просят», так что он, стремясь познать истину, оставаясь, однако, духовным простецом, горячо и непрестанно молился, искал и стучался, пока ему, находившемуся тогда во время странствий у мастера, не было дано вступить благодаря вхождению отца в сына, согласно духу, в святую субботу и блистательный день душевного покоя, и таким образом было исполнено его моление. После чего он (по его собственному признанию) был окружен божественным {231}светом и в течение семи дней пребывал в величайшей божественной созерцательности и царстве радости» [153] . Мастер, у которого он служил, выгнал его за это, сказав, что не может держать у себя «таких домашних пророков». Впоследствии он жил в Герлице. В 1594 г. он сделался мастером и женился. Позднее «в 1600 г. на 25-м году своей жизни» ему появился «во второй раз» свет во втором видении такого рода. Он именно рассказывает, что увидел блестяще вычищенный оловянный сосуд в комнате и «благодаря виду милого, веселого блеска» этого металла он (дойдя до созерцательного состояния и исторжения своего астрального духа) «был введен в «средоточие сокровенной природы» и в свет божественного существа. Он вышел за ворота, пошел в поле, чтобы выбить из своей головы эту фантазию, и «тем не менее он чем дальше, тем больше и яснее ощущал в себе такой полученный взор, так что он посредством напечатленных сигнатур, т.е. посредством фигур, линий и цветов, мог как бы заглянуть в сердце и в глубочайшую природу всех тварей. (И в самом деле в его книге «De signatura rerum» эта впечатленная в него основа достаточно объяснена и содержится.) Благодаря этому он, осыпанный великой радостью, возблагодарил бога и спокойно возвратился к своим домашним делам». Позднее он написал несколько произведений. В Герлице он занимался своим ремеслом, не покинул его до конца своей жизни и умер в 1624 г., оставаясь сапожным мастером.