Чтение онлайн

Истинность всякого знания покоится на доказательстве бытия божия. Душа есть несовершенная субстанция, но обладает внутри себя идеей об абсолютно совершенном существе. Это совершенство не порождено в ней самой именно потому, что она есть несовершенная субстанция; эта идея, следовательно, врождена. Сознание этой идеи Декарт выражает следующим образом: пока не доказано и не усмотрено существование бога, остается возможность, что мы обманываемся, потому что нельзя знать, не устроена ли так наша природа, что мы должны необходимо заблуждаться [202] . Форма несколько причудлива; она лишь выражает вообще противоположность, существующую для самосознания между сознанием себя и сознанием другого, предметного, и здесь важно установить, имеется ли единство первого и вто{266}рого, не обладает ли то, чтò находится в сознании, также и предметностью. Это единство зависит от бога или, иначе говоря, есть сам бог. Я изложу эти суждения так, как их излагает Картезий: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, находится также представление о в высшей степени разумном, в высшей степени могущественном и абсолютно совершенном существе, и это – превосходнейшее из всех представлений». Это всеобъемлющее, всеобщее представление отличается, следовательно, тем, что относительно него не имеет места та неуверенность в существовании, которая имеет место относительно других представлений. Оно отличается тем, что «мы в нем не познаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как это бывает в представлениях о других вещах, ясно воспринимаемых нами, а познаем это существование как безусловно необходимое и вечное определение. Подобно тому как, например, дух узнает, что в понятии треугольника содержится равенство его трех углов двум прямым, и, следовательно, треугольник обладает ими, точно так же дух из того, что он перцепирует, что в понятии совершенного существа необходимо и вечно содержится существование, неизбежно должен заключить, что совершеннейшее существо существует» [203] . В «совершенство» именно входит также и определение существования, ибо представление о несуществующем менее совершенно. Здесь мы, таким образом, имеем перед собою единство мышления и бытия, равно как и онтологическое доказательство бытия божия; это последнее мы уже встретили у Ансельма.

Доказательством существования бога из его идеи является согласно этому следующее рассуждение: «В этом понятии содержится существование, следовательно, это верно». Картезий переходит ближе к доказательству этого положения, устанавливая аксиомы на манер опытных положений: 1. «Имеются различные степени реальности или существенности (Entität), ибо субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция или модус, бесконечная субстанция – большей реальностью, чем конечная». 2. «В понятии предмета содержится существование; это существование есть либо возможное, либо – необходимое» – т.е. в «я» содержится бытие, как непосредственная достоверность некоего инобытия, не-«я», противоположного «я». 3. «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, существующее действительно, actu, не может иметь причиной своего существования ничто. Ибо, если бы можно было что-нибудь сказывать о ничто, то {267}можно было бы столь же основательно сказывать о нем мышление, и я тогда сказал бы: я – ничто, когда я мыслю» – здесь Картезий переходит к некоему разлучению, к некоему соотношению, которое не познано; здесь прибавляется понятие причинности, которое хотя и есть некое мышление, однако, есть определенное мышление. Спиноза в своем разъяснении говорит: «Что представления содержат в себе больше или меньше реальности и вышеуказанные моменты обладают такой же очевидностью, как само мышление, потому что они говорят не только о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Но эти определенные модусы как различия в простоте мышления именно и следовало бы доказывать. Спиноза прибавляет к этому переходу еще и то замечание, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, существуют в идеях не постольку, поскольку они рассматриваются лишь как виды мышления, а поскольку одна идея представляет субстанцию, а другая идея представляет лишь модус субстанции, или, выражаясь кратко, поскольку они рассматриваются как представления о вещах». 4. «Объективная реальность понятия» (т.е. сущность представляемого, поскольку оно находится в понятии) «требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно (т.е. в понятии), но и формально или даже «eminenter» – «формально», т.е. столь же совершенно, «eminenter» – еще более совершенно. «Ибо в причине должно содержаться по меньшей мере столько реальности, сколько в действии». 5. «Существование бога познается непосредственно» – а priori «из рассмотрения его природы. Сказать, что нечто содержится в природе или в понятии предмета, означает то же самое, что сказать, что оно истинно; существование непосредственно содержится в понятии бога; будет поэтому истинно, если скажем о нем, что в нем есть необходимое существование. В понятии каждой вещи содержится или возможное или необходимое существование, необходимое существование содержится, в понятии бога, т.е. абсолютно совершенного существа; ибо в противном случае мы понимали бы его как несовершенное» [204] .

Картезий доказывает это также и следующим образом. «Теорема: доказать существование бога а posteriori из одного только понятия в нас. Объективная реальность всякого понятия требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно» (как в конечном) «но и formaliter» (свободно, совершенно самостоятельно, вне {268}нас) «или eminenter» (как изначальная). Аксиома IV. «Мы обладаем понятием бога; но его объективная реальность не содержится в нас ни формально ни eminenter, и, следовательно, может содержаться только в самом боге» [205] . Мы видим, следовательно, что эта идея является у Декарта предпосылкой. Теперь мы сказали бы: «мы находим эту высшую идею в нас». Если мы затем зададим вопрос, существует ли эта идея, то ответ гласил бы, что в том-то именно и состоит идея, что с нею положено также и существование. А именно, если скажем, что это есть лишь представление, то это противоречит содержанию этого представления. Но нас не удовлетворяет здесь то, что представление вводится таким путем, что просто говорим: «Мы обладаем таким представлением», не удовлетворяет, значит, то, что оно здесь выступает как предпосылка. Затем, недостатком этого рассуждения является то, что не показано на этом содержании, взятом в нем самом, что оно определяет себя к этому единству мышления и бытия. Здесь, следовательно, в форме бога не дано никакого другого представления, кроме как данного в «Cogito ergo sum», в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом; только здесь оно дано в форме представления, которым я обладаю в самом себе. Все содержание этого представления: всемогущий, всеведующий и т.д. есть предикаты, получающиеся лишь позднее; само содержание есть содержание идеи, связанно с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом в эмпирической манере, и, следовательно, в манере, которая философски не является доказательной. Это служит иллюстрацией того, как в априористической метафизике делаются вообще предпосылки относительно представлений и последние затем продумываются именно таким образом, как в эмпирических исследованиях продумываются опыты, наблюдения и эксперименты.

Картезий затем продолжает: «И этому дух верит тем более, когда он замечает, что не находит у себя представления о какой бы то ни было другой вещи, в которой содержалось бы существование как необходимое. Из этого он убедился, что эта идея высшего существа не выдумана им и не является также чем-то химерическим, а есть истинная и неизменная природа, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование. Наши предрассудки мешают нам легко констатировать это, так как мы привыкли относительно всего другого различать между сущностью» – поня{269}тием – «и существованием». Об этом ведь обычно и толкуют, что мышление не нераздельно от существования; если бы все-де, чтò мы мыслим, существовало, то дело обстояло бы иначе. Но возражающие так не принимают при этом во внимание, что то «все», которое они имеют в виду, есть всегда некое особенное содержание, и что в том-то и состоит сущность конечности вещей, что понятие и бытие отделимы друг от друга. Но как можно умозаключать от конечных вещей к бесконечным? «Далее», – говорит Картезий: «мы должны признать, что это понятие не произведено нами» – теперь мы говорим: это вечная истина, откровенная нам в нас. «Мы в себе не находим тех совершенств, которые содержатся в этом представлении. Мы, следовательно, уверены, что их нам дала причина, в которой находится всяческое совершенство, т.е. бог, как реально существующий, ибо для нас несомненно, что из ничего ничего не возникает» – согласно Бёме бог взял материю мира из самого себя – «и что то, чтò совершенно, не может быть действием чего-то несовершенного. Из него мы, следовательно, должны выводить в подлинной науке все сотворенные вещи» [206] . Вместе с доказательством существования бога значимость и очевидность всех истин получает обоснование в их происхождении. Бог как причина есть для-себя-бытие, реальность, которая не есть только сущность (Entität) или существование в мышлении. Такое существование, как эта причина (а не вещь вообще) содержится в понятии «не-я», не в понятии каждой определенной вещи, – ибо вещи как определенные суть отрицания, – а лишь в понятии чистого существования или совершенной причины. Последняя есть причина истинности идей, ибо она-то именно и есть аспект их бытия.

В-четвертых, Картезий утверждает: «Тому, что нам откровенно богом, мы должны верить, хотя мы этого не понимаем. И неудивительно, что мы этого откровения не понимаем, так как мы конечны, а то, что содержится в божественной природе как непостижимое есть бесконечное, стоящее выше нашего понимания». Здесь перед нами – вторжение обыденного представления. Бёме, напротив, говорит: «Тайна триединства всегда снова и снова рождается в нас». Но Картезий делает следующий вывод: «Поэтому мы не должны утруждать себя исследованиями о бесконечном, ибо, так как мы конечны, то нелепо желать определить что-то, выходящее за пределы конечного» [207] . Это соображение мы, однако, оставим теперь в стороне.{270}

«Первым свойством бога является то, что он правдив и есть податель всякого света; его природе, следовательно, совершенно противоречит, чтобы он нас обманывал. Поэтому данный нам богом природный свет или способность познания не может касаться предмета, который был бы неистинным, поскольку к нему прикасается она (эта способность познания), т.е. поскольку он усматривается ясно и отчетливо». Богу мы приписываем правдивость. Из этого, следовательно, Картезий умозаключает, что существует всеобщая связь между абсолютным познанием и объективностью того, чтò мы таким образом познаем. Познание имеет предметы, имеет некое содержание, которое мы познаем; эту связь мы затем называем истиной. Правдивость бога как раз и есть это единство мыслимого или ясно усматриваемого субъектом и внешней реальности или существующего. «Этим устраняется сомнение, будто может быть неистинным то, чтò для нас совершенно очевидно. Теперь, следовательно, математические истины уже больше не должны быть нам подозрительны. И точно также, если будем обращать внимание на то, чтò мы, в бодрственном ли состоянии или во сне, различаем ясно и отчетливо через наши чувства, нам будет легко познать относительно каждой вещи, чтò есть в ней неистинного». Так как мыслимое правильно и ясно также и существует, то этим Картезий высказывает, что человек узнает через посредство мышления, чтò на самом деле существует в вещах; источники заблуждения лежат, напротив, в конечности нашей природы. «Правдивость бога делает несомненным, что способность перцепировать и способность соглашаться посредством воли с перцепированным, не может кончиться заблуждением, если она простирается лишь на ясно перцепируемое. Если бы даже это никак нельзя было доказать, то это убеждение так прочно сидит во всех по природе, что всегда, когда мы что-то ясно перцепируем, мы само собою соглашаемся с этим, и никоим образом не можем усомниться, истинно ли оно» [208] .

Все это изложено в высшей степени просто, но остается неопределенным, формальным и неглубоким. Картезий лишь утверждает, что дело обстоит именно так. Ход рассуждения у Картезия является только ходом рассуждения ясного рассудка. Достоверность является для него исходным пунктом, но из нее не выводится с необходимостью какое бы то ни было вообще содержание, ни тем менее его объективность, как отличная от внутренней субъективности «я». Таким обра{271}зом, мы видим у него то противоположность между субъективным познанием и действительностью, то их неразрывную связь. В первом случае является потребность опосредствовать их, и как таковое опосредствующее выдвигается правдивость бога, которая состоит именно в том, что его понятие непосредственно содержит в себе реальность. Но доказательство этого единства покоится исключительно лишь на том, что нам говорят, что мы находим в себе идею совершеннейшего существования; это представление, следовательно, выступает здесь лишь как преднайденное. Им как масштабом измеряется голое представление о боге, не содержащее в себе существования, и находят, что это представление было бы несовершенно, если бы оно не содержало в себе существования. Это единство самого бога, его идеи с его существованием есть, разумеется, правдивость; в последней мы, таким образом, получаем основание считать истинным то, чтò для нас столь же достоверно, как истинность нас самих. В основании дальнейших рассуждений Декарта лежит, следовательно, положение, что все является истинным лишь постольку, поскольку оно есть вообще нечто мыслимое, всеобщее. Впоследствии, как мы это увидим в дальнейшем, один картезианец, если можно этого философа называть картезианцем, – мы разумеем Мальбранша, учение которого можно было бы сразу изложить здесь [209] – еще определеннее выразил и концентрированнее развил в своем «Recherche de la vérité» («Розыскания истины») этот пункт о правдивости бога.

Основными определениями картезианской метафизики являются, таким образом, во-первых, то, что она от достоверности моего собственного «я» приходит к уверенности в истине, познает в понятии мышления бытие. Но так как в этом мышлении, в положении: «Я мыслю», из которого исходит Декарт, я являюсь единичным, то нашему уму предносится мышление как некое субъективное мышление. Декарт поэтому не обнаруживает бытия в самом понятии мышления, а дальше переходит вообще лишь к отделению друг от друга бытия и мышления. Во-вторых, самосознанию предносится также и отрицательное бытия, и это отрицательное в соединении с положительным «я» как в себе соединенные, Декарт полагает в некоем третьем, в боге. Бог, который раньше был не противоречащей себе возможностью, обладает теперь для самосознания предметной формой, есть вся реальность, поскольку она положительна, т.е. именно он есть {272}бытие, единство мышления и бытия, совершеннейшее существо; как раз в отрицательном, в понятии, в том, что это понятие мыслится, – как раз в этом и содержится бытие. Одно возражение против этого тождества старо, и Кант также выдвигал его; это возражение указывает, что из понятия совершеннейшего существа ничего более не следует, кроме как тот вывод, что в мысли бытие (Dasein) и совершеннейшее существо связаны между собою, но из одного понятия отнюдь не следует, что они связаны между собою вне мысли. Однако, как раз понятие бытия и есть это отрицательное самосознания, и оно есть не вне мышления, а есть мысль о том, чтò вне мышления.

2. Бытие Картезий берет в совершенно положительном смысле и не имеет понятия о том, что оно есть отрицательное самосознания; но простое бытие, положенное как отрицательное самосознания, есть протяженность. Картезий, следовательно, отрицает существование протяженности в боге, не отказывается в дальнейшем от этого отделения, приводит вселенную, материю в такую связь с богом, что бог является ее творцом, ее причиной, и высказывает правильную мысль, что сохранение вселенной есть непрерывный акт творения, поскольку сотворение рассматривается как отделенная от вселенной деятельность. Но Картезий не приводит притяжение обратно в мышление истинным образом: материя, протяженные субстанции, противостоят у него простым субстанциям; поскольку вселенная сотворена богом, она не могла быть столь же совершенной, как ее причина. В самом деле, раз мы не идем дальше рассудочного понятия причины, то ясно, что действие менее совершенно, чем причина, так как оно есть положенность. Протяженность поэтому согласно Картезию менее совершенна; но так как несовершенные протяженные субстанции не могут существовать и продолжать существовать через самих себя или, иначе говоря, через свое понятие, то они, следовательно, для своего сохранения нуждаются во всякий момент в содействии бога, и без этого содействия они мгновенно возвратились бы в ничто. Но сохранение есть непрерывное новое сотворение [210] .

Картезий теперь переходит к дальнейшим определениям и говорит следующее: «Вступающее в наше сознание мы рассматриваем либо как вещи, либо как их свойства, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашего мышления» – не принадлежащие {273}тому или другому времени, тому или другому месту. Последние он называет врожденными нам, такими, которые ни сделаны нами, ни только ощущаются [211] , а суть вечное понятие самого духа и вечные определения его свободы, определения его самого как его. Отсюда исходит поэтому представление, что идеи врождены (innatae ideae), о чем спорили Локк и Лейбниц. Выражение «вечные истины» употребляется вплоть до нашего времени и означает совершенно всеобщие определения и связи, стоящие сами по себе. «Врожденность» является, однако, плохим и нелепым выражением, так как предносящееся при этом выражении представление о физическом рождении не подходяще для духа. Врожденными идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Платона и позднейших философов, а то, чтò обладает очевидностью, непосредственной достоверностью, некое непосредственное множество, имеющее свою основу в самом мышлении, многообразные понятия в форме некоего бытия, подобные (по Цицерону) природно прочным, вселенным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа. Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности определенным образом; но этот характер его поведения не имеет другого основания, кроме как его свободы. Однако, чтобы показать, что это так, требуется нечто большее, чем только сказать об этом; этот характер поведения должен быть выведен как необходимый продукт нашего духа. Такими идеями являются согласно Картезию, например, логические законы. «Из ничего ничего не происходит», «нечто не может одновременно существовать и не существовать» [212] ; такими идеями являются также основоположения морали. Это – факты сознания, которые Картезий, однако, вскоре снова бросает; они согласно ему существуют лишь в мышлении как субъективном мышлении, и он, таким образом, еще не ставил вопроса о их содержании.

Что касается вещей, к рассмотрению которых Декарт теперь обращается, вещей, составляющих другое к этим вечным истинам, то всеобщими определениями их являются субстанция, длительность, порядок и т.д. [213] Он затем дает дефиниции этих мыслей, подобно тому как Аристотель отыскивает категории. Но если раньше Картезий клал в основание своих философских размышлений мысль, что не нужно делать никаких предположений, то он теперь берет предста{274}вления, к которым он затем переходит, как нечто найденное в нашем сознании. Он дефинирует субстанцию следующим образом: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как некую вещь (rem), не нуждающуюся для своего существования ни в чем другом, и как таковая субстанция, не нуждающаяся в какой бы то ни было другой вещи, может рассматриваться только одна единственная, а именно – бог». Это то же самое, что говорит Спиноза; можно сказать, что это – также и истинное определение, единство понятия и реальности. «Все другие» (вещи) «могут существовать лишь благодаря содействию (concursus) бога». Следовательно, то, чтò мы еще кроме бога называем субстанцией, не существует само по себе, не имеет своего существования в самом понятии. Это и называли тогда системой помощи (systema assistentiae); эта система носит, однако, трансцендентный характер. Бог есть абсолютная связь понятия и действительности; другие, конечные вещи, имеющие предел, находящиеся в зависимости, нуждаются в другом. «Поэтому, хотя мы и называем другие вещи субстанциями, все же это выражение применимо к ним и богу, как выражаются школьно, не univoce, т.е. нельзя указать какого бы то ни было определенного значения этого слова, которое было бы обще богу и тварям» [214] .