Чтение онлайн

Невыводимость предикатов абсолютного из относительного бытия мира, а также их диалектическая антиномичность для ограниченного человеческого интеллекта, по мнению С. А. Левицкого, обосновывает несостоятельность пантеизма, логической сущностью которого является абсолютизация относительного мира или релятивизация абсолютно сущего. В таком случае логически несостоятельными оказываются не только наивные формы пантеизма, непосредственно отождествляющие Бога и мир, но и его утонченные панентсистические (греч. pan en theo – все в Боге) и атеистические варианты. Так, логически несостоятелен статический панентеизм, полагающий мир частью божества, ибо относительное не может быть частью; абсолютного логически несостоятелен динамический панентеизм, полагающий мир необходимым следствием трансцендентной первопричины, рассматривающий его в виде эманации, излучения абсолютного, ибо абсолютное в отношении мира есть «причинность из свободы», не нуждающаяся в следствии для компенсации собственной онтологической ущербности. Логически несостоятельным оказывается и атеизм, который есть лишь бессознательный пантеизм, ибо отрицание нематериального абсолютного неизбежно «мстит за себя» абсолютизацией относительного материального мира, что позволяет рассматривать атеизм как форму пантеизма, воспроизводящую его основные противоречия. «Всякое бытие в мире относительно. Но и мир как целое – не абсолютен. Он не является завершенным и совершенным органическим целым. Выдавать мир за абсолютное несостоятельно не только этически (это означало бы дешевое оправдание зла, дешевую теодецею), но и логически», – декларирует С. А. Левицкий.

Таким образом, Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и С. А. Левицкий развивают антитезу, сходную с антитезой Л. А. Тихомирова. Подобно Л. А. Тихомирову они настаивают на безмерной дистанции тварного и нетварного бытия в монотеизме, связывая учение о сверхтварной Личности с креационистским тезисом о свободном творении из ничего. Подобно Л. А. Тихомирову, они рассматривают пантеистический монизм как миросозерцание, включающее в себя положение о безличной природной первосущности наряду с концепцией необходимого эманационного акта. Наконец, подобно Л. А. Тихомирову, они отождествляют антитезу монотеизма и пантеизма с антитезой правды и заблуждения, истины и лжи. распространяя на нес контрадикторное отношение.

Исторический анализ двух контрадикторных миросозерцаний мы начнем с пантеистического монизма, адепты которого численно преобладали над сторонниками идеи сверхтварного Создателя в истории. По Л. А. Тихомирову, три варианта пантеистического монизма последовательно воплотились в язычестве, синкретизме и отдельно рассматриваемом мыслителем материалистическом атеизме. Язычество отразило в себе сложные диалектические метаморфозы политеизма, философского пантеизма и спиритуалистического атеизма, синкретизм явил собой версию философского пантеизма. Материалистический атеизм, хотя и вовлечен в логико-генетическое отношение с философским пантеизмом, но необходимым условием своего становления имел предшествующее историческое господство христианского монотеизма, являя собой переходный момент в отрицательном движении от христианского монотеизма к язычеству, что требует его обособленного рассмотрения как мировоззрения, находящегося лишь в логической, но не непосредственной исторической генетической связи с иными формами пантеистического монизма.

Отмечая, что современное религиоведение весьма скептически относится к понятою «язычество», усматривая в нем лишь отрицательную самоидентификацию еврейской нации, противопоставляющей себя всем прочим народам, истолковывая данное понятие как религиозно бессодержательную для серьезных религиоведческих исследований дефиницию, Л. А. Тихомиров настаивает на необходимости удержания данного понятия в научном религиоведении, подчеркивая его серьезный содержательный потенциал. Необходимость сохранения данного понятия мыслитель обосновывает отражением в нем существенных признаков пантеистического миросозерцания посредством раскрытия его контрадикторности иудео-христианскому монотеизму, хотя подобное раскрытия осуществляется в данном понятии опосредованно, через историко-генетический национальный момент, а не непосредственно, через всестороннюю спецификацию содержания пантеистических религиозных доктрин. В понимании Л. А. Тихомирова, понятие «язычество» отражает продолжительную историческую монополию еврейской нации на монотеистическую идею, обозначает генетическое восхождение теистической, креационистской и провиденциалистской концепций к работе еврейского религиозно-философского сознания, регистрирует раскрытие монотеистического Откровения в еврейской национальной среде. Фиксируя генетическое восхождение альтернативного монотеизму наитеистическо-монистического миросозерцания к религиозно-философскому творчеству всех прочих, «языческих», народов, оно придаст иудео-христианскому монотеизму статус исключительного, уникального религиозного феномена, акцентируя его неустранимый содержательный конфликт с пантеистическими религиозно-философскими доктринами, выявляя оппозицию иудео-христианского монотеизма и пантеизма в качестве всечеловеческой, фундаментальной религиозной оппозиции. Таким образок, данное понятие являет собой единство формально-национального и религиозно-содержательного момента, приоткрывает религиозное содержание иудео-христианского монотеизма и пантеизма посредством формально-национальной антитезы, обнаруживая в последней ультимативную контрадикторную специфику этих миросозерцаний, универсальный, общечеловеческий масштаб их противостояния. Следовательно, оно не может рассматриваться как религиозно-бессодержательная дефиниция, не подлежит игнорированию со стороны научного религиоведения, должно быть применено во всяком основательном религиоведческом исследовании, претендующем на всестороннее, исчерпывающее раскрытие всемирных религиозных противостояний и антитез.

Акцентируя единство религиозно-содержательного и формально-национального аспектов в понятии «язычество», Л. А. Тихомиров отмечает, что многонациональный характер языческого религиозно-философского творчества, предполагающий определенную изолированность и замкнутость участвующих в нем наций, совсем не препятствовал его универсальным, всечеловеческим результатам, а выступал даже их необходимой посылкой. Обосновывая этот тезис, Л. А. Тихомиров апеллирует как к широким межкультурным и межэтническим связям народов древности, их непрерывному взаимообмену культурными достижениями и человеческим ресурсом, не позволяющим выявить автохтонного культурного или этнического населения той или иной страны в буквальном смысле этого слова, так и к общечеловеческому характеру самих языческих религиозно-философских воззрений, порожденных сходной человеческой психологией, способной к созданию не только подобных, но и совершенно тождественных религиозно-философских воззрений вне непосредственного культурного и этнического взаимодействия. Утверждая языческое религиозно-философское творчество как общечеловеческое достояние, переданное в наследие всем последующим эпохам, подчеркивая его всечеловеческий, а не национально обособленный смысл, Л. А. Тихомиров отмечает амбивалентность этого достояния, включенность в него концепций положительного и отрицательного достоинства, наличие в нем ценных приобретений наряду с ошибками и заблуждениями, превращающего анализ его негативных и позитивных результатов в чрезвычайно актуальную религиоведческую задачу.

Раскрывая позитивные результаты языческого религиозно-философского творчества, Л. А. Тихомиров подчеркивает неправомерность рассмотрения язычества как религиозно-архаического, первобытного явления, указывает на невозможность его тенденциозной редукция к культурному регрессу, абсурдность его низведения к антитезе культурного развития человечества. Подчеркивая присутствие в язычестве интенсивной религиозно-философской работы, а также чрезвычайно высокий уровень нравственного самосознания его лучших представителей, Л. А. Тихомиров настаивает на колоссальном вкладе языческого религиозно-философского творчества как в развитие человеческого интеллекта, так и в совершенствование нравственных качеств человека. Ссылаясь на беспристрастное, неангажированное мнение христианских апологетов древней Церкви, мыслитель целиком разделяет их понимание языческого периода религиозно-философской истории человечества, констатируя, что этот период не был совершенно безрезультатен с точки зрения христианской сотериологии, являя собой необходимую часть провиденциального плана спасения человека, а не какую-то бесплодную черную полосу в истории человеческого духа, чуждую всякого провиденциального значения и смысла.

Вместе с тем, несмотря на свой колоссальный вклад в развитие человеческой духовности, с позиции мыслителя, в своих существенных мировоззренческих положениях язычество остается наследием и продолжением духовной деградации человека. В языческом религиозно-философском сознании человек ищет и осуществляет не теократический идеал персоналистического теизма, неизменно гармонизирующий человеческую личность и межличностные человеческие отношения, а разрабатывает и претворяет в жизнь совершенно противоположные имперсоналистические натуралистические концепции, способствующие абсурдному имморальному самоутверждению человеческой личности. В процессе подобного самоутверждения человек преднамеренно избегает трансцендентно налагаемой нравственной дисциплины, чуждается полагаемого извне абсолютного морального контроля, стремится реализовать только свои ограниченные и преходящие цели, находящиеся в решительном противоречии с аналогичными целями иных людей, вносит непрерывные конфликты, хаос и дисгармонию в собственное существование и межличностные отношения. Именно поэтому языческое религиозно-философское творчество отражает деструктивный процесс разложения человеческого нравственного сознания.

Нравственное развитие человека в язычестве находило серьезное препятствие со стороны политеистических культов, почитания антропоморфных стихийных природных сил, этические требования которых были столь же относительны, как и они сами. Политеистические культы не способствовали духовному росту, ибо деификация преходящих природных явлений могла лишь релятивизировать человеческую нравственность, нуждающуюся в абсолютном, трансцендентном сверхприродном Идеале, внеположенном темпоральному человеческому существу. Почитание же политеистических божеств не давало подобного Идеала, а предлагало лишь суррогаты в виде существ, бытие которых было наделено теми пространственно-временными характеристиками, которыми обладает и человек, существ, которые не могли дать абсолютного нравственного закона именно в силу своей ограниченной, конечной природы. Так, пространственно-временная локализация политеистических божеств, предполагающая их автохтонный, местный характер, исключала идею человеческого единства, стимулируя и прямо освящая непрестанную рознь между языческими племенами, когда истребление членов иной этнической общности приравнивалось к удовлетворению потребностей местного божества. Экстраполяция на политеистических божеств консумативных особенностей человеческого организма вызвала к жизни человеческие жертвоприношения, удовлетворяющие потребность антропоморфных богов в питании. Деификация производительных сил природы санкционировала развратные культы и храмовую проституцию, мистериальные оргии и неистовые радения, превращающие человека в изувера, низводящие его поведение до уровня бессознательных, импульсивных инстинктов животного. Таким образом, языческая политеистическая практика, полагающая обожествление относительных природных явлений, апробировала моральное разложение человека.

Вопрос нравственного влияния языческих представлений теснейшим образом связан с вопросом об эволюционных потенциях языческого мировоззрения, анализом его возможных, потенциальных исходов, прямо вытекающих из его содержания. Надо сказать, что в этом вопросе мыслитель демонстрирует поразительную объективность и глубокие историософские прозрения. Отмечая, что в христианской философии религии распространено мнение, согласно которому историческая эволюция языческой идеи в конце концов неизбежно приводит к признанию личного сверхприродного Абсолюта, он отвергает такое мнение как основанное единственно на логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержательного потенциала язычества, а из христианских догматическо-сотериологических представлений о Боге как благом и всемогущем Существе, стремящемся к спасению всего человечества, желающем быть познанным всеми людьми. Но вопрос о возможностях развития языческого мировоззрения необходимо рассматривать только на основании специфического содержания язычества, а не на основании положительных качеств христианского Абсолюта.

Рассматривая проблему эволюционных потенций языческого мировоззрения, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с русским религиозным философом, профессором Московской духовной академии, талантливым публицистом и писателем Алексеем Ивановичем Введенским, автором фундаментального исследования «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий» (изд. 1902), на страницах которого А. И. Введенский развивает оригинальную концепцию эволюции языческого мировоззрения. Согласно его концепции, возможно установление некой общей формулы эволюции язычества, выражающей постепенное, поэтапное приближение к понятию монотеистического Абсолюта через серию последовательно отвергаемых ошибочных представлений. Первым моментом этой формулы является политеизм, многобожие в его самых разнообразных модификациях. Данная форма языческого мировоззрения есть результат непосредственного отвержения монотеизма, господство которого ей предшествует. Неудовлетворенность политеизмом ведет язычника к пантеизму, всебожию, в котором язычник так же не находит удовлетворения своим духовным запросам. Разочаровавшись в пантеизме, язычник впадает в атеизм, безбожие, а уяснив себе несостоятельность последнего, осознает невозможность постижения религиозно-философской истины собственными ограниченными усилиями, начинает искать божественное откровение, возвращается к монотеистическим представлениям. Так, продолжительным кругом развития язычник познает бессодержательность и пустоту антимонотеистического миросозерцания, укрепляется в познании отсутствия в нем религиозно-философской истины, которое и предстает основным результатом эволюции язычества, «есть окончательная цель истории язычества и ее высший смысл» [67] .

Общая, макроэволюционная формула развития язычества А. И. Введенского оказывается совершенно неприемлемой для Л. А. Тихомирова, который обнаруживает себя решительным противником финалистических концепций развития человеческой духовности, обусловливающих развитие человеческого духа предзаданным ему результатом, так или иначе придающих духовному развитию человека закономерный, номотетический характер. Следуя мыслителю, подобная формула имеет смысл только как один из вариантов развития языческого мировоззрения, может быть принята религиоведением только в микроэволюционной, идиографической, индивидуально-исторической, а не макроэволюционной, номотетической, генерализирующей историю человеческого духа версии. Отрицая индивидуальное историческое развитие человеческой духовности, концепция А. И. Введенского трактует эволюцию язычества в качестве телеономного, целесообразного и закономерного процесса, обладающего устойчивым, предсказуемым итогом, процесса, напоминающего развитие материальной системы, которая, будучи выведена из состояния начального равновесия, реагирует так, что в конечном счете снова возвращается к исходному стационарному состоянию. Такой процесс корректирует себя сам, управляется своими внутренними ошибками, необходимо ведет к подавлению негативных тенденций. Обладая внутренней саморегуляцией, он предстает как целостный процесс, свойства которого сверхсуммативны и устойчивы по отношению к составляющим его элементам. Но это равнозначно применению обезличивающего системного подхода к духовному развитию человеческой личности, подхода, в основе которого лежит аристотелевский принцип «целое существует раньше частей». При применении подобного подхода к истории человеческого духа последний становится заложником безличного упорядочивающего фактора, некой имперсональной энтелехии, проявляющейся в виде необходимой устремленности к абсолютному личному первоначалу. Этот имперсональный фактор обусловливает фактическую судьбу человеческого духа, детерминирует проспективное значение его свободного самоопределения. В контексте такой детерминации проблематично пространство индивидуального варьирования духовного развития, а сами мировоззренческие стадии развития превращаются в трехчастный морфогенетический механизм духовного становления человека, механизм генетической адаптации человеческого духа, отражающий неизбежность его поступательного «приспособления» к истинному религиозно-философскому знанию, но не его свободное и сознательное усвоение. Подобный «адаптациогенез» напоминает стабилизирующий биологический отбор, в котором организмический фактор целостности через селекцию и отброс негативных результатов приводит к изначально положенной, неизменно позитивной цели, устраняя все девиации в процессе движения к жизнеадаптивной организмической холистской норме.