Чтение онлайн

Важно отметить, что источником перманентного исторического развития пантеистического монизма в концепции Л. А. Тихомирова является его внутренняя противоречивость, заключающаяся в стремлении наделить относительное природное бытие абсолютными атрибутами, присущими только личному сверхтварному Абсолюту. В пантеистическо-монистических представлениях природное бытие предстает как противоречивая онтологическая реальность, которая может быть воспроизведена в понятии только как тождество противоположных, формально логически исключающих друг друга определений. Ее противоречивость воспроизводится в виде формально-логического противоречия в формуле, согласно которой абсолютно сущее идентично, относительно сущему, где один и тот же субъект в качестве природного бытия определяется контрадикторно противоположными, отрицающими друг друга предикатами, берущимися в одном и том же отношении. Но подобная противоречивость природного бытия, отражаемая переходом противоположных определений друг в друга, означает релятивизацию всякой религиозно-философской истины, поскольку всякое отождествление абсолютного и относительного есть их взаимное устранение как категорий религиозной философии. Если же дифференциация абсолютного и относительного не выявлена, религиозно-философская истина релятивизирована, то одно мировоззрение может порождать и переходить в другое, так как само их различие превращается в условное различие в силу релятивизации абсолютно сущего. Более того, такие переходы и порождения станут необходимыми и непрерывными, ибо религиозно-философская мысль никогда не откажется от поиска онтологического абсолюта, хотя при отождествлении его с относительным такой поиск неизменно останется безрезультатным. Отсюда историческое бытие пантеистического монизма в целом становится непрерывным движением к столь же непрерывно релятивизируемому абсолюту посредством частичного, преемственного отрицания своих форм. Подобное движение будет отражать логику имперсоналистического миросозерцания, которое не может дифференцировать абсолютное и относительное не по причине некой неаккуратности мысли, а по причине безличной трактовки абсолютного. В контексте подобной трактовки абсолютное неизбежно превращается в часть столь же безличного природного бытия, а логика имперсонализма превращается в натуралистическую монистическую логику, в отрицание эссенциального дуализма, сущностной нетождественности Бога и мира. Таким образом, взаимопереход имперсоналистической и натуралистической монистической логики является прямым следствием отчуждения религиозно-философского знания от идеи личного сверхтварного Абсолюта.

Переходя к анализу идеи сверхтварного Создателя, необходимо отметить, что логические и исторические взаимоотношения ее трех форм серьезно отличаются от логических и исторических взаимоотношений трех форм пантеистического монизма. В отличие от политеизма, философского пантеизма и атеизма, христианство, ислам и иудаизм не вовлечены в генетическое отношение ни логически, ни исторически. Их логическое и историческое отношение есть отношение генетически нетождественных религиозно-философских учений, неспособных к внутренней содержательной интеграции. Их содержательная оппозиционность не есть условная диалектическая оппозиционность. Они не способны сохранять свое содержание в иной, превращенной и несобственной форме. В их отношениях отсутствуют взаимные переходы и трансформации. Они не могут быть представлены в виде диалектически скоординированных стадий кумулятивного движения к определенной алстиологической полноте, не являются дискретными моментами более широкого процесса религиозно-философского развития, лишены статуса относительной истинности в непрерывном движении к абсолютному знанию.

Неуместность их диалектизации, невозможность их вовлечения в триадический ритм диалектического полагания обусловлена их содержательной самотождественностью и однородностью, алетиологичсской самодостаточностью и автаркичностью. Данная автаркичность восходит к притязанию каждой формы монотеистического дуализма на отражение абсолютного личного бытия, неповторимость и своеобразие которого исключает возможность взаимопроникновения их мировоззренческих универсумов. Их совершенное содержательное равенство с собой определяет герметичный, всецело независимый характер их логической и исторической эволюции, в которой они предстают как оригинальные, независимые в своем развитии религиозно-философские доктрины, не нуждающиеся в алетиологических синтезах и компенсациях. Их единственно возможная интеграция есть самоинтеграция, их единственно возможное слияние есть слияние с собой, их смысловое обогащение происходит только в момент более глубокой содержательной экспликации, вне привлечения содержательного потенциала иных монотеистических мировоззрений.

Важно отмстить, что Л. А. Тихомиров не ограничивается объективным. истинностно безразличным анализом трех форм идеи сверхтварного Создателя. В своем анализе он обнаруживает явные предпочтения христианскому монотеизму, рассматривая его как единственное истинное монотеистисское миросозерцание. Такой подход позволяет говорить об определенных типах алетиологичсской автаркичности трех форм монотеизма в анализе мыслителя, разделить содержательную суверенность монотеистической идеи на трансцендентную, определенную реальным присутствием сверхтварного Абсолюта и имманентную, обусловленную одними человеческими усилиями. Следуя мыслителю, только в христианском монотеизме полнота и независимость религиозно-философского знания обусловлена трансцендентно ибо только в становлении и развитии христианского монотеизма реально раскрывается абсолютная Личность сверхтварного Создателя.

На страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров неоднократно подчеркивает религиозно-телеологическую природу морального сознания человека, заключающуюся в зависимости его нравственного самоопределения от той или иной интерпретации онтологической перворсальности, неизменно обусловливающей цели его индивидуального существования, оказывающие решающее влияние на характер его нравственных действий. Вместе с тем, постулируя религиозно-телеологическую природу морального сознания отдельной личности, мыслитель констатирует существенное влияние религиозного миросозерцания на моральное сознание общества в целом, указывая на обусловленность нравственной жизни общества религиозными целями. Следуя Л. А. Тихомирову, монотеистическое миросозерцание неразрывно связано как с индивидуальной, так и с коллективной нравственной жизнью человека. В отличие от пантеистического монизма, релятивизирующего моральные принципы своих адептов телеологической неопределенностью безличного природного бытия, утверждающего растворение целеполагающей активности человеческой личности в бесцельном природном круговороте, монотеистическое миросозерцание предельно четко обозначает целевой вектор человеческого существования как выражения воли абсолютной сверхприродной Личности, способной к определению целей не только для отдельных людей, но и для человеческого коллектива, самораскрытию в судьбе отдельного человека наряду с судьбой человеческой группы. Именно поэтому монотеизм предполагает локализацию своих представлений в определенном национальном носителе, демонстрируя в коллективной религиозно-нравственной жизни нации неограниченный целеполагающий потенциал сверхприродного личного Абсолюта.

С точки зрения Л. А. Тихомирова, христианская монотеистическая идея прошла в своем историческом развитии три последовательные стадии – личную, отражающую религиозное самоопределение Авраама, национальную, отражающую религиозное самоопределение потомков Авраама в лице еврейской национальной общности, универсальную или космополитическую, отражающую религиозное самоопределение множества наций, интегрированных в наднациональную церковную организацию. При этом национальная стадия раскрытия христианской монотеистической идеи, в понимании мыслителя, не является ультимативным противоположением стадии космополитической, а рассматривается им как необходимое звено в общем процессе эволюции христианских монотеистических представлений, исполняющее исключительно пропедевтическую, подготовительную роль в историческом раскрытии полноты монотеистического миросозерцания в его финальной космополитической стадии. Анализируя религиозную миссию еврейской нации, Л. А. Тихомиров интерпретирует религиозное призвание евреев не в виде исторической монополизации монотеистического откровения обусловленной особенными свойствами еврейского племени, ибо подобная монополия монотеистического знания подрывает сам фундамент монотеизма, постулирующего равноценность людей перед лицом их абсолютного сверхтварного Создателя, а в виде универсальной религиозной задачи хранения монотеистического миросозерцания для его последующей трансляции всем остальным народам. Таким образом, религиозная миссия еврейской нации приобретает в глазах Л. А. Тихомирова подлинно общечеловеческое содержание, предполагающее невозможность абсолютизации национального начала, его вторичность по отношению к духовно-религиозной жизни, безусловное подчинение наднациональным религиозным целям. Подчеркивая наднациональное содержание религиозного призвания еврейской нации, исключая роль каких-либо природных, специфически племенных факторов в ее избрании, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с В. С. Соловьевым, выделившим три особенности еврейского национального характера в качестве причины религиозного избрания евреев, определяющего национальное своеобразие в качестве необходимой предпосылки еврейской религиозной миссии. Следуя В. С. Соловьеву, глубокая, простирающаяся до полного самопожертвования, религиозность еврея, чрезвычайно высокий уровень его личного самосознания, не позволяющий снизойти до пантеистического мистицизма, наиболее характерно отразившийся в уникальной союзном договоре между личным Богом и личным человеком, а также еврейский религиозный материализм, заключающийся в четком разграничении абсолютно имматериального Божества и созданного Им материального мира как сферы человеческого господства и источника человеческого могущества, сделали еврейскую нацию наиболее пригодной для сохранения монотеистического знания, превратив ее в чрезвычайно плодотворное орудие для сотериологических целей монотеистического Абсолюта.

Отмечая, что объяснение В. С. Соловьевым причин избрания еврейского народа не может быть обойдено молчанием из-за авторитетности автора, Л. А. Тихомиров подчеркивает несостоятельность его концепции в силу апелляции не к характерным чертам присущим еврейскому национальному сознанию изначально, а к особенностям, возникшим в процессе продолжительного религиозного развития под непосредственным влиянием самого монотеистического миросозерцания. Подчеркивая неоригинальность еврейского договора между человеком и Богом, присутствие взаимно обязывающего юридического сознания во всех языческих жертвоприношениях, Л. А. Тихомиров постулирует исключительно содержательное, а не формальное отличие еврейского договора от договорного взаимоотношения человека и политеистических божеств, указывает на причинное основание этого различия не в особенностях еврейского национального характера, а в особенностях природы самого монотеистического Божества, предписавшего еврейской нации дисциплину, придавшую се национальному самосознанию наиболее благоприятные свойства для усвоения и хранения монотеистического знания.

Ссылаясь на оценку религиозных качеств еврейской нации со стороны еврейского пророческого движения, мыслитель подчеркивает общечеловеческий характер ее религиозного становления, проявившийся в присутствии двух взаимоисключающих тенденций религиозного развития – восходящей, прогрессивной, заключающейся в усвоении сверхприродных монотеистических представлений и нисходящей, регрессивной, выразившейся в поразительном пристрастии к политеистическим культам, а впоследствии со времен вавилонского плена, в усвоении халдейского пантеистического миросозерцания. В итоге, отрицая обусловленность еврейской религиозной миссии какими-либо естественными, природными факторами, Л. А. Тихомиров утверждает исключительно сверхприродный, трансцендентный источник еврейских монотеистических представлений, развивая христианское провиденциальное видение религиозной миссии евреев как хранителей монотеистической идеи среди народов, усвоивших полярные пантеистическо-монистические взгляды до их окончательного религиозного созревания для рецепции монотеизма.

В анализе религиозно-философского творчества еврейской нации, Л. А. Тихомиров подчеркивает его двойственный, противоречивый характер, выявляя его основное противоречие не в антитезе язычества и монотеизма, свойственной религиозно-философской борьбе всего человечества, а в антитезе двух противоположных интерпретаций монотеистической теократической идеи – универсальной наднациональной и ограниченной националистической. Следуя первой, все люди являлись равноценными созданиями абсолютной сверхтварной Личности и должны были рано или поздно приобщиться к монотеистическому откровению, сохраняемому еврейской нацией. Согласно второй, все люди нееврейского происхождения решительно исключались из монотеистической теократии, оставляя последнюю исключительной привилегией одного еврейского народа.

С точки зрения Л. А. Тихомирова, содержание монотеистической теократической идеи изначально носило наднациональный характер, предполагало религиозное избрание еврейской нации только как прелиминарную фазу для рецепции монотеистического миросозерцания всем человечеством. Представление о Боге как Создателе и Промыслителе всех людей, а не локальном покровителе еврейского племени наиболее полно раскрылось как в эпоху пророческого движения, так и в период беспрецедентного по своим масштабам еврейского прозелитизма, когда в ближайшие столетия, предшествовавшие рождению Спасителя, разбросанные по всем странам Азии и греко-римского мира евреи вели широкую миссионерскую деятельность, превращая иудаизм в подлинно мировую религию. Однако параллельно с подобной тенденцией существовало и альтернативное национально-консервативное движение, интерпретировавшее теократическую идею в форме земного царства Израиля, наиболее полно отразившееся в учении еврейской националистической интеллигенции – фарисеев, придававших грядущему Мессии национально ограниченный, иррелигиозный статус политического лидера, гарантирующего последующее мировое господство еврейской нации над языческими народами. Именно это движение, в понимании Л. А. Тихомирова, и сыграло определяющую роль в отрицании нового, космополитического этапа раскрытия монотеистической идеи – христианского новозаветного откровения.

Рассматривая становление христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров неоднократно прибегает к понятию эволюции. Обращаясь к этому понятию, мыслитель стремится подчеркнуть содержательный динамизм христианского монотеистического откровения, определить специфику его развития в необратимом прогрессивном изменении взглядов на абсолютную сверхприродную Личность, обнаружить тенденцию к исторически нарастающему углублению монотеистического знания, выявить содержательную направленность его трансформаций в сторону наиболее полного раскрытия монотеистической идеи. Вместе с тем применение эволюционной идеи к становлению христианского монотеизма имеет у Л. А. Тихомирова определенную особенность. Эта особенность обусловлена необходимостью согласования эволюции христианского вероучения с ультимативной оппозицией пантеистическо-монистического и монотеистическо-дуалистического миросозерцания, полагающей невозможность содержательной интеграции данных религиозно-философских установок и, как следствие, невозможность их содержательного взаимодействия в ходе исторического развития христианского монотеизма.