Чтение онлайн

Распространение буржуазной трудовой этики сопровождается эстетизацией досуга, и в лоне этих взаимосвязанных процессов происходит становление, самовоспитание нового субъекта. И тот и другой процесс предполагают в индивиде способность создавать иллюзорные стимулы, контролировать их и манипулировать ими. По мере того как этот индивидуальный навык получает распространение, распространяется и новый взгляд на искусство как на сферу, с одной стороны, обособленную, а с другой, плотно вписанную в повседневность. Эстетический опыт, с одной стороны, специализируется, а с другой – открывается трактовке как наиболее полное, живое и целостное выражение жизненного опыта: «опыт, освобожденный от сил, которые препятствуют его развитию или искажают его, то есть подчиняют его чему-то внешнему» [56] . Культ чистого искусства, принимающий зрелые и даже вызывающие формы в середине XIX века, – в сущности, парадоксальный побочный результат осознания его (искусства) «нечистоты», последовательной десакрализации. И творческая деятельность художника, и восприятие ее продуктов, также осознаваемое как деятельность, предстают как соотносимые, открытые отношениям и практикам обмена.

Обмен предполагает движение материальных благ, услуг или ресурсов, подталкиваемое тем или иным видом интереса. Отношения обмена всегда присутствовали в социальной жизни человека, «современность» лишь сделала их всеобъемлющими, одновременно усилив степень опосредованности. К примеру, античные философы, различая «поэзис» (деятельность, производящую результаты, внешние по отношению к деятелю) и «праксис» (деятельность, результаты которой проявляются в самом деятеле), были убеждены, что второй вид «делания» не вовлекается в сферу обмена – уже потому, что сущностные свойства и чувственные переживания субъекта, будь то удовольствие или боль, забота или желание, не подлежат передаче. Обмену в этой логике подлежало исключительно то, что, во-первых, не меняется по ходу передачи и, во-вторых, не подразумевает изменений в субъектах, которые в обмен вовлечены. Образцом отношений обмена выглядело коммерческое взаимодействие, поскольку его предмет – товары, отдельные от самих торгующих и зачастую им безразличные [57] . Но в условиях «современности» объекты, состояния и области жизни, которые ранее в обмене не участвовали, поскольку были непредставимы в качестве «товаров», все шире вовлекаются в сферу обмена: это, в частности, труд, опыт, процессы производства и передачи знания.

Заинтересованность отношений обмена традиционно делала их «подозрительными» в нравственном отношении – в отличие от предполагаемо бескорыстных отношений дарения. Превосходство последних, впрочем, небесспорно. В той мере, в какой в обмене присутствует допущение равенства и взаимного уважения, в нем исключается насилие (которого не исключает, например, навязанный дар). В сочетании с поиском все новых форм опосредования обмен позволяет успешнее удовлетворять потребности участвующих сторон и преодолевать тупики в общении-диалоге. Отношения эти отличаются терпимостью и открытостью (самые острые противоположности могут сосуществовать в их рамках достаточно мирно), хотя, действительно, грешат известным «бездушием», сосредоточенностью только на том, что переводимо в общую систему мер и весов. По ходу справедливого обмена, в идеале, каждая сторона получает желаемое и никто никому не остается должен, поэтому, утрируя, можно сказать, что мера успешности обмена – степень безразличия участников друг другу. В то же время именно за счет привычной объективации, дистанцируемости другого рыночный обмен демократичен, «странноприимен». Преданность идеалу «свободной торговли понятиями и чувствами», который сам по себе есть результат «перенесения либерально-экономических принципов в сферу духовной жизни» [58] , влечет за собой как ожидаемые потери (обезличение человеческих отношений), так и приобретения (резкое расширение контактного поля и повышение его разнообразия). На протяжении последних двух столетий этот странный идеал становился то и дело предметом интенсивной критики и – встречно – усилий оправдания.

На пути поиска все более изощренных механизмов опосредования, без которых немыслим обмен, одной из самых выразительных находок буржуазной культуры оказалась так называемая «симпатия». Эта способность частичного проникновения в опыт другого посредством воображения в XVIII веке начинает трактоваться как исключительно полезное социальное свойство. Почему? Именно потому, утверждал Адам Смит, что люди от природы склонны к взаимообразному обмену: «Каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество оказывается собственно торговым обществом» [59] . Сколько-нибудь широкий и гибкий процесс обмена немыслим вне способности соотнестись с опытом другого и собственный опыт оценить чужими глазами. «Симпатия», по Смиту, предполагает не абсолютное отождествление с чувством другого человека, а степень, как раз достаточную для обеспечения обмена опытом: воображаемо входя в особенную ситуацию другого [60] , подражая чужому желанию, я создаю для себя не существовавшую ранее возможность.

Специфическая воспитанность чувства или «чувствительность» рассматривалась в раннебуржуазной культуре как основание социального обмена, определяемого, в идеале, добровольностью, взаимной заинтересованностью и никак не ограниченного только материальной выгодой. Впрочем, даже и в идеале отношение к миру «чувствительного» человека далеко от идиллии: будучи исполнен искреннего любопытства, открыт окружающему, он одновременно и безусловно сфокусирован на себе. Увиденный в несколько комическом ракурсе, такой субъект «проливает слезы и одновременно наслаждается собственным нежносердечием, гордится своей способностью к нему, созерцая очами воображения не только предмет, вызвавший рыдания, но и самого себя – упоенно рыдающего» [61] . «Симпатия» в итоге – это признание неизбежности эгоистического интереса плюс стратегия его необходимого умерения, а заодно и социального использования его энергии.

Как специфическая для буржуазной эпохи культура опыта, «чувствительность» предполагает динамичную взаимозаменяемость субъектных позиций, при полном сознании их несводимости друг к другу [62] . Усиление интроспекции, столь заметное в культуре, начиная с XVIII века – одержимость ведением дневников, обширная личная переписка, сочинение мемуаров и автобиографий и т. д. – несомненно, взаимообусловлено с развитием социально-обменных процессов. Умение чувствовать – это умение владеть собой, управлять чувством как социальным ресурсом (и с этой точки зрения сентиментализация есть не что иное, как практическая социализация чувства). Индивидуальный опыт отливался в формы уже готовые и адаптированные для операций обмена: легкие в передаче, удобные в усвоении, все время ищущие обновления. Чувствительный, сентиментальный, «культурный» человек далек как будто от прозы коммерческих отношений, но на поверку он представлял собой «продукт и средство реализации рыночных сил» [63] . Это говорит, помимо прочего, о неоднозначности, неодномерности той работы, которую «рыночные силы» производили в культуре.

Первым понятие «коммуникации» к обмену словами и идеями применил опять-таки Джон Локк (ранее это слово использовалось в отношении чисто физических процессов «передачи»). Он же связал природу языка с широко понятой «коммерцией», то есть общением между людьми. До Локка процесс коммуникации не осознавался в своей проблематичности: лишь относительно немногих теоретиков языка, таких, например, как Монтень или Паскаль, занимал вопрос о возможной ненадежности связи слов и вещей. Разумеется, в практическом плане с «предательской» многозначностью слова поэты и риторы имели дело всегда, но в господствовавшей философии языка единство в слове означающего и означаемого не подвергалось сомнению, представлялось гарантированным свыше или «самой природой вещей». Проблемой и предметом заботы могла являться лишь правильность использования слов.

Однако Локка интересует язык, понятый не как зеркало природы, а как живая практика со-общающихся индивидов. Она-то и оказывается проблематичной в силу его (Локка) собственной базовой посылки: каждый человек живет в своем опытном мире и, используя слова, точнее конвенционально принятые звуковые оболочки, может лишь догадываться о том, какие именно смыслы в них же размещает собеседник. «Простые идеи», неотличимые от чувственных ощущений, вообще не поддаются вербализации, а «сложная идея одного редко совпадает со сложной идеей другого» и к тому же «часто отличается… от той идеи, которая была у него вчера или которая будет у него завтра» [64] . В итоге остается удивляться тому, что коммуникация посредством языка вообще происходит, что людям удается хотя бы отчасти понимать друг друга!

Мечтая о коммуникации как передаче объективных знаний, точном воспроизведении и однозначном понимании идей, Локк одновременно настаивал на суверенном праве индивида располагать собственным опытом как неотчуждаемой собственностью. Именно чувство собственности, считал Локк, побуждает людей к активному взаимодействию друг с другом, извлекая из сравнительно пассивной и сонной общинной жизни. Здесь однако возникало противоречие. Язык как контрактное образование, основан на взаимном обязательстве говорящих изъяснять именно то, что они думают или чувствуют. Но если у каждого свой опыт, откуда взяться уверенности в том, что другой правильно поймет содержание моей речи? Может быть, самое драгоценное в ней – или даже все, за исключением значений наиболее тривиальных и потому наименее интересных, – рассеивается в пространстве пустым шумом? «Представление о сознании как предмете частной собственности делает коммуникацию одновременно необходимой и невозможной», – так современный историк теории коммуникации резюмирует дилемму, с которой столкнулся родоначальник «буржуазной философии» [65] .

Главную свою надежду Локк возлагает на рациональность и дисциплинированность использования слов людьми. Он мечтает о пользе, которую обществу мог бы принести толковый словарь, где все значения всех слов были бы однозначно определены и зафиксированы, – если бы, конечно, такой словарь можно было создать, а всех говорящих обязать им постоянно пользоваться, то есть строго следовать букве, ничего не домысливая и не примысливая. К косвенности, небуквальности выражения (которое всегда находится «на милости» у воображения, способности представлять то, чего нет) Локк относился подозрительно и не раз признавался в нелюбви к метафорам. Впрочем, сам он ими пользовался по ходу рассуждений, и очень даже эффектно (чего стоит самая знаменитая его метафора – сознания как «чистой доски»!). Замечательна и мысль Локка о том, что для передачи «простых идей», то есть базового слоя человеческого опыта, метафора вообще единственно пригодна, и все дальнейшие, более сложные конструкции возводятся уже на этом фундаменте. Вот как он об этом пишет: «„Дух“ в своем первичном значении есть „дыхание“, „ангел“ – „вестник“, и так можно проследить к чувственному источнику любое слово…» [66] Метафора предстает здесь не украшением или излишеством, а языковым средством, которое позволяет людям превосходить пределы своих возможностей, создавать новые миры опыта [67] . Мысль Локка о языке, если рассмотреть ее «с изнанки», оказывается на удивление близка аксиомам современной прагматики: речь по сути своей есть действие; смыслы по ходу передачи не воспроизводятся только, но производятся и меняются; художественное иносказание представляет собой не отклонение от нормы коммуникации, а наиболее полное и богатое ее воплощение. Подобное представление о языке как о деятельности, энергообмене получит научное признание только в ХХ веке – на протяжении всего XIX столетия оно оставалось маргинальным и обнаруживало себя только в виде полухудожественных интуиций (например, у романтиков, В. фон Гумбольдта) или стихийных, «народных» концептуализаций, которые, впрочем, для нас особенно интересны.

Мир рыночного разнообразия и городского разноречия сам по себе пестует интерес к языку как деятельному посреднику. Здесь нет, по крайней мере в идеале, разграничений на стили-сословия: все слова равны и разны, все высказывания суть действия того или иного рода, все смыслы открыты обмену. Этот контекст сам по себе предполагает в пользователе языка повышенную чуткость к поведению (порой неожиданному!) слова, к его подвижности и способности по-разному реализовывать смысловой потенциал. В жизни городского буржуа навык публичного самовыражения оказывается востребован во множестве социальных ситуаций [68] , владение широким спектром речевых практик осознается как необходимое условие успеха для любого, желающего преуспеть. Не удивительно, что, дополнительно к традиционным видам социальной поляризации – делению на знать и плебеев или богатых и бедных, возникает третий вид, основанный на риторической и, шире, коммуникативной компетентности: деление на «тех, кто в городской культуре, созданной печатью, чувствовал себя как рыба в воде, и тех, кто не принадлежал ей, а ассоциировал себя исключительно с миром устной культуры» [69] . Отсюда – культ «образованности», повсеместное обновление форматов школьного образования, а также разнообразная «лингвистическая самодеятельность», распространяющаяся в кругу «господ Журденов». Усилия рефлексировать опыты живой речи характеризуют не только людей, предназначенных к тому ученым призванием, и даже их, как ни странно, в наименьшей степени [70] . Точечный, как бы случайный, но тем именно и выразительный пример рассматривает американский культуролог Дж. – К. Эгню в лице некоего А. Б. Джонсона (1786–1867), предпринимателя из городка Ютика, штат Нью-Йорк, на досуге изобретавшего доморощенную философию языка. Сколотив состояние и даже став владельцем небольшого банка, Джонсон не мог удовлетвориться только деловой карьерой – он еще выступал с лекциями и с 1825 по 1854 год опубликовал три книги о природе языка. Особенно его интриговала способность слов производить те внутренние состояния души или тела, которые они описывают. «Берусь утверждать, – пишет он в одном из своих трактатов, – что человек почти всегда может вызвать в себе почти любое чувство, если станет говорить, делать вид или вести себя так, как если бы он его уже испытывал». А потому, советует Джонсон, «если не хотите впасть в безверие, избегайте слов, мыслей и действий, которые выражали бы недостаток веры» [71] . И это отнюдь не проповедь лицемерия – просто так уж устроен человек, что, давая выражение тому или иному переживанию, он тем самым способствует его осуществлению. Фактически здесь стихийно развивается тезис о перформативной природе языка, и из него извлекаются вполне практические выводы. Вот другой совет – сыну (он мог быть, кстати, позаимствован из автобиографии Бенджамина Франклина, которая в опусе Джонсона легко опознается в качестве образца): «Наметь себе характер, который ты хотел бы иметь, и строй свою речь ему соответственно – в результате обретешь желаемый тобою характер так же верно, как приобретаешь пальто, заказав его портному» [72] . Речь предшествует и сопутствует становлению «характера», фактически выступая инструментом его производства, – тезис, отвечающий как духу современного конструктивизма, так и духу предпринимательства.