Чтение онлайн

Налбандян, как и его соратники, русские революционные демократы, не смог создать научную материалистическую социологию, хотя он и рассматривал многие социально-политические проблемы через призму материализма и диалектики. Это объясняется прежде всего объективными обстоятельствами — слабым развитием капиталистических отношений в России и Армении. Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», выясняя условия возникновения исторического материализма, подчеркивал, что только при капитализме, когда обнажаются отношения между классами, можно было прийти к материалистическим взглядам на общество (см. 1, 21, 276; 308–309). Условия, указанные Энгельсом, в России и тем более на ее национальных окраинах в 50—60-е годы еще не сложились. Пролетариат еще не сформировался как самостоятельный класс. В статье «Из прошлого рабочей печати в России» В. И. Ленин писал: «…при крепостном праве… о выделении рабочего классаиз общей массы крепостного, бесправного, „низшего“ „черного“ сословияне могло быть и речи» (2, 25,93).

Эту же мысль Ленин проводил в работе «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?». В таких условиях революционные демократы не могли не только создать исторический материализм, но и понять его. Как известно, Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, а через них и Налбандян были знакомы с некоторыми произведениями Маркса и Энгельса, но все же они не смогли принять исторический материализм.

Социализм, проповедуемый Налбандяном, был утопическим, крестьянским. В. И. Ленин, оценивая русский общинный социализм, писал: «Герцен видел „социализм“ в освобождении крестьян с землей, в общинном землевладении и в крестьянской идее „права на землю“… На деле в этом учении Герцена, как и во всем русском народничестве…нет ни гранасоциализма», ибо «чем больше земли получили бы крестьяне в 1861 году и чем дешевле бы они ее получили, тем сильнее была бы подорвана власть крепостников-помещиков, тем быстрее, свободнее и шире шло бы развитие капитализма в России» (2, 21, 257–258).

Однако, несмотря на то что социально-политическая программа революционеров-демократов 50—60-х годов в действительности носила буржуазно-демократический характер, она сыграла важную роль в подготовке научного социализма в России. В полемике с либеральными народниками В. И. Ленин решительно отверг их притязания на право называться наследниками русских революционных демократов. Касаясь идеалов общественного устройства у первых русских социалистов, Ленин писал: « …вера в особый уклад, в общинный строй русской жизни;отсюда — вера в возможность крестьянской социалистической революции, — вот что одушевляло их, поднимало десятки и сотни людей на геройскую борьбу с правительством. И вы не сможете упрекнуть социал-демократов в том, чтобы они не умели ценить громадной исторической заслуги этих лучших людей своего времени, не умели глубоко уважать их памяти» (2, 1, 271). Эту ленинскую позицию в оценке деятельности плеяды революционеров-демократов, к которой принадлежал Налбандян, последовательно защищал С. Шаумян. Обращаясь к деятелям армянской либеральной буржуазии, которые, как и русские либералы, объявляли себя наследниками революционных демократов, он восклицает: «Не оскорбляйте, прошу, священную память русских свободомыслящих! Не смейте даже называть себя преемниками Налбандяна…» (24, 2, 7). Революционные демократы, пишет Шаумян, «составляли общественно-политическую партию, которая была недовольна господствующими порядками, наносила сильные удары этим порядкам и имела свой идеал будущего, который она проповедовала через свои издания в каждой строке своих сочинений» (там же, 6).

Несмотря на утопичность и классовую ограниченность социально-политической программы Налбандяна, его идеи открыли новую страницу в истории армянской общественно-политической мысли, имели огромное значение для подготовки марксистского периода ее развития.

албандян проделал сложный путь эволюции от религиозности, откровенного идеализма через деизм к материализму. Вопрос об эволюции его философских взглядов представляет значительную трудность. Сохранилось очень мало материалов, характеризующих воззрения Налбандяна домосковского периода. Имеются лишь два-три стихотворения, относящиеся к 1851 г. Эти стихотворения показывают глубокую веру Налбандяна в силу просвещения и науки. В них чувствуется влияние прогрессивной русской и европейской культуры, но в этот период армянский мыслитель еще стоит на идеалистических позициях. Идеалистическое мировоззрение Налбандяна во многом было обусловлено той средой, в которой он получал свои первые впечатления, первые ответы на жизненные вопросы. Жизнь его родного города в идейном отношении характеризовалась господством поповщины и мистики. Даже Габриэл Патканян, которого высоко ценил Налбандян, действительно образованный по тому времени человек, не выходил за пределы идеализма, согласующегося с догматикой христианства.

В идейной жизни Налбандяна важным этапом является период пребывания в Лазаревском институте восточных языков и годы учебы в Московском университете (1855–1858). В университете, по его словам, он упорно, «дни и ночи напролет» изучал естественные науки: физику, химию, биологию. Вместе с тем Налбандян был поглощен идеями Белинского и Герцена, пристально следил за достижениями исторической науки. Уже в «Речи об армянской словесности» — одной из самых ранних его работ (1855) — явно чувствуется влияние Белинского, а также обнаруживается знакомство с некоторыми положениями философии Гегеля, сведения о которой он, по-видимому, почерпнул у Белинского и Герцена.

Отвергая провиденциализм в понимании истории Армении, Налбандян рассматривает историю как имманентный процесс, обусловленный не волей бога или отдельных людей, а народным духом, миросозерцанием народа. «По народу и история его, — пишет он, — из истории мы должны делать выводы о качестве, о духе того или иного народа, как о части чего-либо мы можем судить лишь по целому» (5, 95–96). Мысль о том, что движущая сила истории есть народный дух, проводится через все работы Налбандяна вплоть до конца 50-х годов. В частности, она ясно выражена в его анализе литературных произведений. «Дух, которым живет народ, одухотворяет историю, а последняя — художественное творчество» (там же, 111).

Сильное влияние на формирование философских взглядов Налбандяна оказали Степанос Назарянц и Хачатур Абовян — зачинатели деистических традиций в армянской философии Нового времени. В условиях армянской действительности деизм играл прогрессивную роль, ибо в культурной жизни Армении этого периода господствовало правоверное христианство, оправдывающее волей бога крепостничество и даже захват части Армении Турцией. Школа и почти вся пресса находились в руках церкви, общественная мысль была пропитана духом поповщины и мистицизма. Для развития пауки не было ни кадров, ни соответствующих учреждений. Она была запретным плодом и подвергалась гонениям. По отношению к науке в Армении середины XIX в. в полном смысле слова господствовал дух средневековья. В таких условиях деизм был, пожалуй, наиболее приемлемой формой защиты науки и просвещения. Как известно, деизм, рассматривавший бога в качестве безличного творца мира, сообщившего миру законы и далее не вмешивающегося в их действие, часто был формой выражения материализма, представлял собой, по выражению К. Маркса, «не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144).

Деизм Налбандян противопоставляет средневековому мистическому миросозерцанию. Он отвергает бога как надприродную силу: согласно его представлениям, бог есть первопричина мира, но, как только природа сотворена богом, она развивается по своим собственным законам. Согласно деистическим воззрениям Налбандяна, духа нет вне природы, вне материи. Развитие природы есть единый процесс, включающий в себя их взаимодействие. Налбандян рассматривает дух как форму в аристотелевском смысле, но в отличие от Аристотеля он не признает чистой формы. Форма активна, но активна в материи. Движение и развитие в природе — естественный, причинно обусловленный процесс. В природе есть целесообразность, но нет цели. Целесообразность Налбандян рассматривает как результат взаимодействий в природе, а не как проявление изначальной цели.

Телеологизму он противопоставляет естественную причинность. Уже в первых своих работах Налбандян защищает учения Коперника, Бруно, Галилея, теорию естественного происхождения организмов и их эволюции, отвергает бессмертие души и другие подобные мистические представления. Однако он не порывает с религией, а придает ей (в духе деизма) рационалистический характер. Религия для Налбандяна есть признание творческого, духовного начала в природе, но не бога как особой личности. Признание такого бога, считает он, является искажением религии. С позиций деизма Налбандян подвергает резкой критике иудаизм, магометанство и католицизм.

Деистический взгляд на природу можно обнаружить и в стихотворениях Налбандяна 1854–1855 годов. В этом отношении характерно стихотворение «Жизнь», в котором утверждается идея, что лишь земная, посюсторонняя жизнь есть высшее благо. Здесь обнаруживается также знакомство Налбандяна с некоторыми идеями французских материалистов. Отголоски их учения мы находим в его мысли о том, что люди в своих поступках руководствуются не религиозными заповедями, а практическими реальными интересами, в утверждении, что главное отличие человека от животных — наличие руки как органа материальной деятельности. В стихотворении «Надежда» Налбандян остро высмеивает религиозно-мистическое понимание надежды. Все, чего достигает человек, зависит от него самого. «Человек, познай мир, и тогда напрасны твои сетования», — призывает он в стихотворении с характерным названием «Истина» (3, 1, 66). Вся поэзия Налбандяна 50-х годов, его крупнейшая работа «Речь об армянской словесности», статьи, исторические очерки проникнуты деистическим рационализмом, идеями свободы человеческого разума и совести, равенства людей и права народов на самобытное развитие.

Для понимания философских раздумий Налбандяна 50-х годов большой интерес представляют его популярные статьи по вопросам естествознания, опубликованные в 1858 г. в журнале «Юсисапайл». Они показывают, что плодотворную роль в процессе формирования философских взглядов армянского мыслителя сыграли его занятия на медицинском факультете Московского университета. Это подтверждается тем, что в его произведениях мы находим много ссылок на передовых ученых: П. Лапласа, Ж. Сент-Илера, Ж. Бюффона и др. Уже в 1854 г. он ссылается на М. Шлейдена — одного из основателей клеточной теории.